CULTURAANDALUZA

HISTORIA DE LA LITERATURA ESPAÑOLA
INDICE

Primeros textos escritos en castellano
La Edad Media:
La poesía épica: Cantar de Mío Cid
Mester de Clerecía: Gonzalo de Berceo
Juan Ruíz, Arcipreste de Hita
Mester de Juglaría: los romances
El Renacimiento:
Lazarillo de Tormes
La Celestina
Siglos de Oro:
Novela: el Quijote
Teatro: Lope de Vega
Poesía: Góngora y Quevedo
La literatura neoclásica: Didáctica
El Romanticismo
El realismo
La generación del 98
Las Vanguardias
La Generación del 27
Literatura de la posguerra
La literatura desde 1975

el renacimiento terminó con las conquistas femeninas de los siglos XI al XIII
La mujer en el Medievo? La frase misma evoca inmediatamente en la mente de cada cual una serie de imágenes más o menos variadas pero que, en su conjunto, se resumen en lo siguiente: el Medievo es la gran época oscura y medio bárbara (en oposición a la época que seguirá y será llamada «Renacimiento») de opresión de los «menudos» por un puñado de feudales, de los hombres por la Iglesia y de las mujeres por todos. En seguida se mencionan, conjuntamente, el cinturón de castidad, el «derecho de pernada», la persecución de las brujas y el famoso «concilio» del año 585, en el cual se llegó incluso a discutir -entre hombres- si la mujer poseía o no alma.

De hecho, la situación así examinada no parece muy favorable a la mujer; y las «circunstancias» que rodean la vida en la Edad Media del ser humano en general: inseguridad, guerras, epidemias, hambres, peso del poder feudal, tradición jurídica heredada a la vez de los romanos y del derecho germánico, y finalmente poder ideológico de la Iglesia, no pueden sino resultar todavía más perjudiciales a la parte femenina de la población. Y así es, desde luego, en la Alta Edad Media: el marido puede matar a su esposa adúltera después de perseguirla a latigazos, desnuda, a través del pueblo. La multa impuesta al asesino de una mujer es la mitad del precio de la muerte de un chico hasta los 14 años (época de la fertilidad femenina), superior al del varón entre los 14 y 20 y, a partir de los 20 años, seis veces inferior. La mujer sierva o esclava no puede casarse fuera del dominio de su señor y, si lo hace, sus hijos serán repartidos entre su señor y el de su marido. La mujer no elige, por supuesto, marido, pero acepta el que ha escogido su padre o su «linaje» por brutal, viejo o, al contrario, joven y amante que sea. De todas formas, corre siempre el riesgo de ser violada por algún bandido o por un señor rebelde y enemigo, de ser raptada, o de ser repudiada y condenada al convento si no a la muerte, según el buen parecer y deseo del hombre en general y del suyo en particular. Eternamente menor de edad, la mujer pasa del «poder» de su padre al de su marido y no puede actuar nunca sin el permiso o la «licencia» de este varón. y no Hablemos finalmente de las condiciones de vida y existencia de la mujer de un labrador, de un miserable artesano en las ciudades, o de las viudas que componen la gran mayoria de la población pobre socorrida en las ciudades del final de la Edad Media. Tal es, más o menos, el retrato somero del destino de la mujer en el Medievo. El hecho de que, al mismo tiempo, estos largos siglos de «oscurantismo» -unos diez siglos- hayan presenciado la aparición del culto de la Virgen María (siglo XII); que hayan fomentado la poesía de los trovadores, las «cortes de amor» y el amor cortés; y que hayan sido jalonados por figuras femeninas, reales o ficticias, como las de Eloísa, de Isolda, de Maria de Molina o de Juana de Arco, no consigue sobreponerse a la «leyenda negra» que no ve más, en la época medieval, que cadenas; cinturones de castidad, tornos o potros, «derecho de pernada» y en general, una denegación total de la mujer hasta como ser humano. Se deduce así, lógicamente, que desde la Edad Medía hasta nuestros días, el transcurrir de los años, decenios y siglos ha significado una evolución positiva, continua, ascendente de la mujer, tanto en lo que toca a la visión que de elja tiene la sociedad como la que ella lleva sobre sí misma. A lo largo de esta evolución, que se inicia en la «nada», en lo que sería el punto cero -la Edad Media-;- para llegar a nuestros días, algunas épocas como el Renacimiento y el Siglo de Las Luces jugarían un papel fundamental en la «!iberación» de la mujer, hasta desembocar en la aparición del «feminismo» con las sufragistas de fines de siglo pasado, inicio a su vez de los movimientos actuales. Sin embargo, si dejamos de lado estos conceptos «prefabricados» -heredados a menudo del siglo XIX romántico, y generalmente asimilados sin crítica previapara asomarnos un momento a la realidad medieval que se transluce de un estudio riguroso y científico, el panorama cambia.

Derecho de pernada
Sin ir más lejos, empecemos con este famoso «ius primae noctis» o derecho de la primera noche, vulgarmente llamado derecho de pernada. Este derecho existió efectivamente, escrito u oral, en el corpus jurídico medieval. En la práctica, no se atestigua más que en la época en que" se ha convertido a menudo en el pago de una cierta cantidad monetaria al señor por el campesino que se casa; en los casos en que este derecho señorial no fue transformado en un censo más, la «ceremonia» consistía en que el señor -literalmente- franqueaba de una zancada el cuerpo de la novia y recibía a cambio un par de gallinas o un bote de miel. Si examinamos además esta costumbre «bárbara» y «arcaica» a la luz de los estudios etnológicos actuales, nos damos cuenta de que, en muchas sociedades llamadas primitivas, existe una especie de «tabú» de la sangre virginal en el momento de la desfloración; siendo ésta una operación que libera fuerzas malignas, al liberar sangre, se la confía a menudo a manos investidas de más poder -mágico, religioso u otro-, como las del padre o de la madre de la chica, del sacerdote-brujo, de un extranjero o del jefe de la tribu. Enfocado así, nuestro famoso «derecho de pernada» no es más que la supervivencia, en una sociedad todavía no cristianizada en profundidad, de unos ritos ancestrales de tabú de la sangre virginal; y deja por lo tanto de ser una manifestación más de la opresión sádica y arbitraria que ejercería el señor sobre su inferior . No olvidemos, por otra parte, que el señor suele vivir dentro de un grupo que incluye su familia en el sentido amplio, sus criados de ambos sexos y tos niños nacidos en el castillo, legítimos o bastardos (como lo demuestran las últimas investigaciones del historiador francés Georges Duby), y que las novias de sus siervos o campesinos no deben aparecernos como siempre guapas y jóvenes; en una sociedad rural que padece hambre y epidemias, se las puede más fácilmente imaginar como prematuramente marcadas, sucias, cubiertas de piojos y pulgas y, por lo tanto, seguramente poco apetecibles. Al señor, en general, le debía ser mucho más provechoso convertir esa «obligación» de su parte en una renta más, a pagar por el novio en el momento de la boda. Otra «leyenda negra» achacada a la Edad Media: la persecución de las brujas por la Inquisición que, después de torturarlas, las enviaba inevitablemente a la hoguera al mismo tiempo que los gatos o gallos negros. La realidad, no obstante, resulta ser algo diferente. Desde el siglo VI, en numerosos concilios, se condena a los que creen en la brujería, en los demonios familiares de las prácticas mágicas y en las supersticiones en general; condenación moral cuya repetición revela a la vez su ineficacia y, a fin de cuentas, la escasa importancia que le daba la Iglesia a ese «pecado». A lo largo de los siglos X a XIII, los «penitenciales» -o manuales para los confesores- sólo dictaban rezos y penas monetarias para esos casos. Se puede considerar pues que ésta fue la actitud -moderada- y la opinión extendida durante la mayor parte de la época medieval en lo que concierne a la brujería. Pero ¿y las persecuciones? ¿ y las hogueras? A este respecto, tenemos que constatar que las mayores persecuciones «anti-brujas» son contemporáneas, no del Cid Campeador, de Raimundo Lulio o de Pedro el Cruel, sino de Miguel Angel, de Erasmo y de Cervantes. La época más negra, que iluminan las hogueras de brujas, es el siglo «renacentista», cuya ideología se basa en un «manual del perfecto inquisidor de brujas», el Malleus Maleficarum, escrito en 1486 por los Dominicos alemanes: de esa fecha en adelante, el «herético», paradójicamente, es el que no cree en la existencia de los demonios, de los maleficios, de la brujería, de los brujos y brujas, de las metamorfosis y del aquelarre. Los grandes siglos de la brujería vasca, estudiada por Julio Caro Baroja, son el XVI y el XVII. La opinión general del medievo que ve en el brujo un resto de paganismo, y en la que se dice poseída por el demonio una enferma que hay que llevar al santo para que la cure, se tiñe entonces de un extraño matiz «moderno». Admitido esto, queda una objeción fundamental: la Edad Media, fundamentando su argumentación en las actas del «Concilio» de Mâcon, llegó hasta plantearse el problema de si la mujer tenía o no tenía alma. Curiosamente, esta mención del tema de los debates del dicho concilio no apareció sino en un escrito anónimo holandés publicado en el siglo XVI; tema éste cuyo éxito no se desmintió hasta nuestros días. ¿Misógino hasta este punto, el Medievo? Averigüémoslo. En primer lugar, en el año del Señor de 585 no se reunió ningún «concilio» -que se comprende como reunión de la Iglesia en su mayoría-; tuvo lugar, eso sí, un Mâcon, un sínodo provincial, o sea, la reunión de los clérigos de una diócesis o de una provincia para discutir problemas eclesiásticos, y no teológicos. El estudio de las actas de este famoso sínodo no revela en ningún momento que se haya planteado y discutido el tema de la existencia del alma de la mujer. Tenemos que recurrir al primer historiador-cronista de la época franca, a Gregorio de Tours; para encontrar lo que puede haber originado mucho más tarde la interpretación que conocemos. Gregorio de Tours nos dice, en efecto, que en medio de los debates que se llevaban en latín, uno de los presentes -sin duda con problemas para con los idiomas en general y el latín en particular- se extrañó de que el término «homo» (hombre) se aplicara también a la mujer. Un latinista nunca hubiera cometido este error lingüístico de confundir el término «homo» que se aplica al hombre en general, o sea, al ser humano, con el vocablo «vir» que designa específicamente al varón. El problema era pues lingüístico y no filosófico. Pero -y seguramente muy a pesar de su autor- la frase iba a hacer fortuna. Una fortuna que, seamos justos, empieza en él siglo XVI con este escrito misóginó holandés -muy de acuerdo por otra parte con el pensamiento renacentista sobre la mujer-, crece durante el siglo XVIII y, cuando la Revolución francesa, vuelve a repetirse en una petición de las mujeres en 1848 y no ha menguado hasta nuestros días. ¿El Concilio de Mâcon? Una invencíón moderna.

«Deficiencia de la naturaleza»
El estudio de la «condición femenina» en la Edad Media nos deja percibir una realidad que, lejos de ser simple en su negatividad, se revela como mucho más compleja. En el proceso de acercamiento a esa realidad de la mujer medieval, señalaremos en primer lugar el marco jurídico e deológico en el cual se desenvuelve su vida, antes de detenernos un momento en la realidad «social» y en la realidad «personal» de esta vida. El Derecho medieval, heredero del Derecho romano y del Derecho germánico, y cuyo ejemplo más elaborado es el derecho feudal, a pesar de sus variedades y divergencias, suele considerar a la mujer como a un ser menor de edad, «incapaz» en general. En los países de derecho oral basado sobre las costumbres, quizás más emparentado con la legislación germánica, no se reconoce la tutela paterna sobre la mujer mayor de edad, pero sí la potestad marital. En los países de derecho escrito -que corresponden a la Europa meridional: Italia, Península Ibérica, Sur de Francia-, a la «potestas» del padre sigue la del marido. La mujer, en la mayoría de los casos, no puede disponer de su fortuna, administrar sus bienes, o presentarse ante un tribunal; para cualquiera de estas gestiones, la presencia de un hombre -padre, marido, hermano o tutor- es imprescindible. Esta incapacidad jurídica total de la mujer puede parecernos muy arcaica; no olvidemos, sin embargo, que hace poco más de siglo y medio, el llamado Código Napoleónico la consagraba y le daba una nueva vida, que perdura 10davía en sus líneas maestras. Junto al Derecho, la ideología dominante -para utilizar términos actuales- se mostraba más que hostil a la mujer. La Iglesia Romana, basándose en numerosas referencias bíblicas, asimilando la doctrina culpabilizadora de San Agustín y dirigiendo finalmente el aristotelismo en el siglo XIII, promociona a nivel social lo que se puede considerar como una gran campaña «antifeminista», A pesar de las opiniones de Abelardo y de Robert d' Arbrissel, a finales del siglo XI, que proclamaban la igualdad del hombre y de la mujer, la imagen que se impone es la de la mujer como tentadora, como ser débil, pecadora, creada del hombre y para él. Con Tomás de Aquino (1225-1274). santo y doctor de la Iglesia, esta «hija de Eva» se convierte en «una deficiencia de la naturaleza» que es «por naturaleza propia, de menor valor y dignidad que el hombre»; tras una rigurosa y aplastante demostración, el teólogo afirma que «el hombre ha sido ordenado para la obra más noble, la de la inteligencia; mientras que la mujer fue ordenada con vista a la generación». Finalmente, el maestro que dedicara tantas horas y tantos libros a la cuestión fundamental del sexo de los ángeles, termina diciendo que es evidente que para cualquier obra que no sea la de la reproducción, «el hombre podía haber sido ayudado mucho más adecuadamente por otro hombre que por una mujer». No es de extrañar, pues, que el derecho canónico, elaborado en su mayor parte en este ambiente en los siglos XII y XIII. nos aparezca como tan misógino.

Acceso a la cultura
Pero entre las «superestructuras» jurídicas e ideológicas y la realidad «bajamente material», no se da siempre la simbiosis y la adecuaciónperfecta. ¿Cuál es, pues, la realidad social y personal de la mujer del medievo? A nivel «social», conviene destacar la presencia o la ausencia femenina en el acceso a la enseñanza, al trabajo y al poder. En sentido contrario a lo que suele creerse, en !a Edad Media existe, a nivel del saber y de la enseñanza, una relativa pero cierta igualdad. Empezando por las capas «bajas» de la sociedad, en su mayoría campesinas, se advierte una ausencia generalizada de instrucción, tanto para los hombres como para las mujeres; éstas participan así de las conversaciones y de la vida social en posición de igualdad con sus maridos o hermanos. En un tipo de sociedad en el cual reina el analfabetismo, la transmisión oral de la cultura se realiza tanto a través de la madre o del padre a los hijos, como entre vecinos o vecinas, etc. En su obra titulada Montaillou, village occitan. 1294-1324. al referirse a este pueblo de los Pirineos orientales, Emmanuel Le Roy Ladurie escribe: «El discurso femenino por lo tanto está, en este período, tan cargado de sentido y de seriedad como el discurso masculino» (p. 383); de hecho, las campesinas de este temprano siglo XIV hablan como -o con- sus hombres de resurrección final, de catarismo o de catolicismo, tanto como de habladurías sobre el cura, un vecino o unas vecinas. A un nivel social un poco más alto se encuentra ya una mayor diferenciación, ya que los que más estudios prosiguen son los clérigos; y la clericatura se mantuvo celosamente reservada a los varones, a pesar de la rebeldía femenina contra ese «monopolio» expresada por la abadesa de Las Huelgas de Burgos y por la de Palencia en el siglo XIII. Esa contestación costó a las abadesas la confiscación de sus rentas y la excomunión. Sin embargo, desde el siglo VI, se exigía que las monjas supieran leer y escribir. Y se puede así observar que desde los primeros siglos de la Alta Edad Media y hasta más o menos el siglo XIII, los conventos dieron una educación y una cultura no sólo a las que iban a ser monjas sino también a aquéllas destinadas «al siglo». Enrique Finke, en su obra clásica La mujer en la Edad Media. no duda en escribir: «Basta con recorrer los manuscritos de diferentes bibliotecas, escritos y redactados por canonisas de diferentes fundaciones del siglo XI. Estas mujeres conocían a Ovidio, Horacio y Virgilio... Con facilidad componían versos latinos para un amigo docto» (p 53). El caso de Eloísa, que conocía el latín, el griego. el hebreo y conoció a Abelardo cuando fue a seguir su clase de teología, es el ejemplo más conocido de esa cultura femenina medieval. Una prueba del interés intelectual de la mujer en esa época se encuentra en el párrafo que se añadió al Sachsenspiegel -recopilación de costumbres germánicas- en 1270: «Siendo cierto que los libros no son leídos más que por las mujeres, deben por lo tanto corresponderles en herencia». Con esta frase, nos encontramos ya muy lejos de la visión tradicional de la mujer medieval analfabeta, sin cultura, relegada a las tareas más humildes. Resulta interesante, además, en este panorama, notar el gran interés y la gran participación de las mujeres en todos los movimientos heterodosos o «heréticos» que surgen a lo largo de los siglos XI a XV. Participación en plan de total igualdad con el hombre en los movimientos Cátaro, Valdense o Husita, quizás porque representaban una promoción de la mujer a nivel religioso e ideológico, promoción que le negaba el catolicismo... A partir del siglo XIII, con el desarrollo de la vida urbana, se crean escuelas comunales. En 1320 existía en Bruselas una escuela para niños y otra para niñas; en esta última enseñaban unas maestras pagadas por la ciudad. Si París, en 1272, disponía de once escuelas para niños y sólo una de niñas, en 1380 se contaban veinte más para las niñas. La enseñanza era gratuita e incluía lectura, cálculo, canto, escritura y enseñanza religiosa. Existían también, en esta época, escuelas «privadas» para niñas, principalmente en Flandes y Alemania. Durante ese mismo siglo XIII, las primeras universidades se convierten en los crisoles de la cultura europea. La mayoría de ellas eran fundaciones eclesiásticas y estuvieron prohibidas a las mujeres. Sin embargo, el ambiente intelectual y el afán de saber existían entre la población femenina, hasta el punto de que en Polonia, en el siglo XIV, una joven se disfrazó de hombre para ir a seguir los cursos de la universidad de Cracovia; al cabo de dos años, se descubrió el fraude y fue expulsada. Sin embargo, en Salerno, Italia, funcionó a partir del siglo X una escuela libre de medicina que otorgaba sus diplomas a mujeres, concediéndoles licencia para practicar la medicina y la cirugía. En Bolonia y en Montpellier también hubo gran número de estudiantes femeninas en medicina, algunas de ellas dejaron escritos tratados de ginecología. A partir de final del siglo XIII, se señala la presencia de mujeres practicando la medicina, la cirugía y la oftalmología en las grandes ciudades europeas, París, Londres, etc. La mujer, sin embargo, se vio poco a poco sustituida por el varón en la práctíca del arte de la medicina y cirugía, para desaparecer finalmente de esta profesión en el siglo XVI. De ésta y de todas las demás... Sin exagerar el alcance de la instrucción y de la cultura a nivel de conjunto de la población femenina medieval, no debemos olvidar que la sociedad medieval es una sociedad económica y socialmente subdesarrollada», que no dispone de los «mass media» actuales, ni siquiera de la imprenta (inventada al final del siglo XV), que supondrá, según palabras de Carlo Cipolla en Educación y Desarrollo en Occidente: «no sólo la demanda de instrucción como inversión sino también, y sobre todo, la demanda de instrucción como bien de consumo». No podemos olvidar, por ejemplo, que a finales del siglo XIII, había en Florencia unos 8 a 10.000 niños y niñas aprendiendo a leer, de una población total aproximativa de 90.000 habitantes. Con la aparición del libro impreso, la cultura se extendió mucho más rápidamente y propagó a través de toda Europa las ideas y los ideales renacentistas..., pero-ya no alcanzó más que a los varones. El mundo intelectual y artístico se abre a nuevas influencias y a nuevos horizontes, pero excluye definitivamente a la mujer y se reduce a la parte masculina de la humanidad. El «renacimiento» es la muerte intelectual y artística de la mujer.

Acceso al trabajo
Pero la presencia de la mujer en la sociedad y su papel en ella se manifiestan al mismo tiempo por el grado de acceso al trabajo -al trabajo «productivo», por oposición al trabajo doméstico o trabajo «improductivo», así denominado por los que no lo realizan. En la economía rural la mujer nunca estuvo ausente, compartió con los varones las diversas tareas de la siembra, las mieses o la cosecha, el cuidado de los animales y el mantenimiento de la casa. La situación no ha variado desde hace siglos, si no milenios. Puede ocurrir que ciertas tareas, como la de buscar el agua, cuidar del fuego, cocinar, o incluso llevar el trigo al molino, sean reservadas más específicamente a la mujer, mientras que el hombre ara, se ocupa del ganado y lleva los paños al batán, División del trabajo pues, pero trabajo al fin y al cabo, y duro. A partir del siglo XI y del principio del desarrollo urbano, con la aparición de una burguesia cuya base económica no es la tierra sino la artesanía y el comercio, se desarrollan nuevas formas de trabajo. La incorporación de la mujer al trabajo -dividido en «oficios» o «artes»- se realizó a menudo a través de la asociación familiar: la mujer ayuda a su marido en el oficio de éste, y luego le sustituye o le sucede. En el seno de esta misma asociación familiar, el padre enseña su arte a hijos e hijas. Tenemos un ejemplo brillante: las dos estatuas que representan la Iglesia y la Sinagoga en la catedral de Estrasburgo son obra de Sabina, hija y sucesora de su padre, el gran escultor von Steinbach. De hecho, en el siglo XIII, la incorporación femenina al trabajo en las ciudades es una realidad. Los oficios que desempeñan las mujeres y en los cuales tienen un casi monopolio son, principalmente, los textiles y la confección -hilanderas, tejedoras, tintoreras, costureras o sastras y hasta lavanderas-, los relacionados con la alimentación -oficios de panaderas, «verduleras», o fabricantes de cerveza (que en Inglaterra era monopolio femenino)- y los de «taberneras» y «mesoneras». Se les encuentra también en los trabajos del cuero y del metal e, incluso, se advierte la presencia femenina en la construcción -en el transporte de material y fabricación del mortero- y en las minas inglesas a partir del siglo XIV. En los «oficios» reservados a las mujeres se encuentra la tradicional jerarquización medieval que va del aprendiz al maestro, pasando por el obrero o compañero. Se trata, pues, de una ascensión de aprendiz a la maestra, con el período intermedio, o a veces definitivo, de obreracompañera. Hay en esto igualdad total entre el hombre y la mujer trabajadores. Incluso se estipulaba en Alemania que el viudo podía suceder a su mujer «maestra» al frente del negocio, como la mujer a su marido «maestro». No obstante, en términos generales -y eso no es para sorprendernos-, los salarios femeninos solían ser inferiores a los masculinos y las más desfavorecidas eran las obreras que trabajaban en su domicilio. De ahí la participación de las mujeres en todos los movimientos revolucionarios que agitaron el «popolo minuto» de las ciudades medievales. No debemos olvidar que una nueva incorporación de la mujer al trabajo se realizó al principio de la era industrial -finales del siglo XVIII -y se efectuó sobre bases casi iguales: minas o industria textil, y salarios inferiores a los que cobraban los varones. El proceso siguiente a la fase de la incorporación femenina al mundo laboral presenta, tanto en el caso del final de la época medieval como en el de la segunda fase de la industrialización, unos rasgos muy similares. En 1461 en Inglaterra, se denunció el trabajo femenino como la causa de la falta de trabajo para el hombre. Poco a poco las diversas legislaciones europeas prohibieron el empleo de las mujeres en los oficios y éstas fueron paulatinamente sustituidas por varones en las artes que desempeñaban. Hacia 1600, la mujer habla desaparecido practicamente de la vida profesional. El siglo XVI marca así, una vez más, una regresión en lo que hoy día se suele llamar la liberación de la mujer. Este «renacimiento» mercantilista, que antecede a la era capitalista, singnifica la muerte de la mujer como entidad económica activa dentro de la sociedad. Y el «siglo de oro» la encontrará encerrada en casa, dedicada a la educación de sus hijos pequeños, a la cocina y a los cuidados destinados a un hombre, su hombre, el marido.

Clausura, matrimonio, prostitución
A nivel de la vida pública no es preciso mencionar la parte activa que tomaron mujeres como María de Molina en España o Blanca de Castilla, madre del rey San Luis, en Francia. Si la participación a la vida activa y política fue generalmente vetada a la muier -y esto no es para extrañarnos: la mujerr, hoy día, en numerosos países «evolucionados» no tiene posibilidad de intervención en la vida pública, y menos aún si está casada- se advierten sin embargo varios casos en los cuales las «burguesas», participan en la asamblea comunal con los «burgueses» o elegían diputados para las asambleas generales. En las cofradías y en los gremios ocurrió incluso que se designara por elección a una mujer como dirigente. La desaparición de la población femenina de la vida cívica empieza, al par que su desaparición en el dominio cultural y profesional, en los últimos siglos de la Edad Media, En 1431 se acusó y se quemó públicamente a una mujer por haberse atrevido a llevar un atuendo masculino y actuar como un varón: se llamaba Juana de Arco. En cuanto a lo que pudiéramos llamar la «realidad personal» de la mujer medieval, ésta difería poco, en muchos aspectos, de la realidad personal de una mujer contemporánea nuestra. En ambos casos, el campo de elección de la mujer -haya estudiado o no, ejerza una actividad fuera o dentro de casa y tenga o no acceso a la vida cívica- es muy reducido: el matrimonio, el convento... o la prostitución, En esto, se ha adoptado el esquema tradicional de nuestra civilización, reforzado por la «teoría oficial» de la Iglesia Católica: tomando como punto de partida que la mujer es naturalmente y por esencia un ser malo y pecador, para salir de este postulado se le ofrece la imagen de María, con sus dos facetas: la de virgen (el convento} y la de madre (el matrimonio). No vamos a hablar aquí detalladamente de la vida monástica femenina en la Edad Media. sino para subrayar que la clausura total, que es típica de los siglos XVI y XVII y que subsiste en el nuestro, no consiguió imponerse hasta finalizado el siglo XV, a pesar de los repetidos esfuerzos de la jerarquía eclesiástica. El matrimonio, por su parte, sea legal o ilegal -el matrimonio «de hecho» o concubinato será una de las constantes del Medievo, socialmente aceptado por una humanidad cuyo sistema de valores escapa todavía a la acción moralizadora de la ideología dominant-- no ofrece características particulares: las mujeres se casan jóvenes con hombres que les llevan diez o quince años; el número de niños nacidos puede ser elevado pero la mortalidad infantil es un factor de regulación del aumento de la población; en fin, en lo que suele llamar ahora «la tercera edad», se encuentran más viudas que viudos, tanto por la diferencia inicial de edad en el tiempo de las bodas como por la mayor resistencia física de la mujer en épocas de hambre o de epidemias. Conviene indicar también que a lo largo de una vida, tanto masculina como femenina, los matrimonios podían sucederse, legales, ilegales o alternados: dos o tres fueron caso corriente. La prostitución es anterior por supuesto al Medievo. Las prostitutas encontraron su lugar en esa sociedad medieval que no excluyó a nada ni a nadie de su seno y abarcó sin hacer distinciones tanto a los locos como a los no-locos, a los niños como a los adultos, a los enfermos como a los sanos y a los cristianos ortodoxos como a los heréticos. La intolerancia que lleva a quemar a Las brujas y a los heterodoxos, a encerrar a los enfermos, a los locos, a los niños o a las prostitutas, a no dejar coexistir el Orden con el Desorden y la Razón con la Locura (1. El concepto es de Michel Foucault en su Historia de la Locura.), esa intolerancia es la marca característica de la sociedad «moderna», la que se inicia en el siglo XVI para desembocar en nuestra sociedad contemporánea. La prostitución medieval se encuentra en calles o casas especializadas, en albergues y tabernas, y también alrededor de los baños. En la Edad Media, habían sobrevivido los baños, heredados de las termas romanas y de los baños árabes, y cada ciudad tenía uno o más establecimientos con agua fría, caliente y de vapor; y el hecho de que esos baños fueran mixtos y que los clientes de ambos sexos solieran bañarse desnudos, hizo que poco a poco la jerarquía eclesiástica consiguiera prohibir su uso y hasta su existencia. Una vez más, «progresión» en el dominio intelectual, pero regresión material e higiénica real: los contemporáneos del siglo XVI ya no se lavarán, sustituirán el uso del agua y del jabón por el de los perfumes, destinados a ocultar otros olores...

«El amor cortés»
Llegados a este punto, cabe plantear el problema del «anti-femenino», que conseguirá acabar con esa muy relativa igualdad de la mujer con el varón. A una sociedad que acepta o «tolera» la presencia de la mujer en la mayoría de los sectores de la vida social, cultural e, incluso, política, sucederá una sociedad de varones y para varones, ya no una verdadera «sociedad» sino un «club for men only». Esta «revolución» -tomada la palabra «revolución» en su sentido de cambio total, sin darle una connotación peyorativa o admirativa- este gran giro en el pensamiento civilizado occidental se sitúa alrededor del siglo XIV. Viene preparado ya desde el anterior, principalmente por la filosofía misógina de Santo Tomás de Aquino que proporciona una «demostración» lógica, en el terreno ideológico, de la inferioridad de la mujer. Pero algo mucho más grave que la ideología tomista -mucho más grave por el alcance y el éxito que obtuvo- iba a originar una visión radicalmente destructora del ser femenino: el movimiento cultural que propugnó «el amor cortés». Así, se llega a oponer la poesía de los trovadores meridionales -basada en el amor, generalmente sin esperanza ni posibilidad de realización efectiva, del poeta hacia su dama- a la «rudeza» y «brutalidad» de las costumbres que reinaban entonces, por lo que el «amor cortés», en esta perspectiva, representaría a la vez un paso adelante en el camino de la civilización y una promoción de la mujer, desde entonces «señora» y «dueña» del corazón de su amante. Que este movimiento literario signifique un refinamiento hacia costumbres más «civilizadas» es indudable. Es dudoso, sin embargo, que significase una promoción para la mujer. Porque, en toda la literatura cortés, la mujer aparece como el «ser amado» al cual rinde su homenaje el amante; «ser amado» -y no «ser que ama»- que se convierte en un ser pasivo, casi inexistente, objeto del amor del poeta. Un objeto bello, hermoso, dotado de todas las cualidades, hasta la de hacer sufrir al amante, pero objeto al fin y al cabo. A la mujer se la glorifica, se la deifica, se la compara a una flor, a una diosa o a la Virgen María; en resumen, se la coloca en un pedestal: ha dejado de existir como sujeto activo, para convertirse en el objeto pasivo del amor, del odio o de la indiferencia masculina. Al varón le bastan sus propios versos, sus deseos o sus quejas, ya no necesita respuesta: él se ha transformado en el único sujeto, en el único ser activo, y la mujer será su creación personal como objeto de su pensamiento. Dentro de este panorama, un tercer factor contribuirá al cambio de mentalidades, un factor socioeconómico: el «aburguesamiento» general de la mente colectiva, que tiende -como constante de su ideología- a reduccir a la mujer a su papel de madre y ama de casa. Está comprobado ya que el «espíritu burgués» ensalza la Naturaleza y rebaja a la mujer (ver el pensamiento de J. J. Rousseau). En esta línea apareció, al final del siglo XIII, la «Novela de la Rosa», en cuya segunda parte el autor, bajo una exaltación de la Naturaleza, desarrolla largamente el tema de la perfidia, de la innob!eza y de la corrupción del ser femenino, comparándolo -¡qué originalidad!- con la serpiente. El movimiento antifemenino inició así su carrera, que no decreció nunca desde entonces hasta nuestros días. Hacia 1400 se dejó oír la primera voz femenina de protesta, la de la poetisa Cristina de Pisan. Pero no pudo detener la marejada que se extendía por Europa y excluía poco a poco a las mujeres, tanto aI acceso a la cultura como de la actividad social o cívica, El antifeminismo del final de la Edad Media, originado por la filosofía oficial de la Iglesia, un movimiento literario y la aparición del fenómeno burgués, desembocó así en el llamado período del Renacimiento. Mundo oscuro y cerrado en muchos aspectos, y particularmente en todo lo que toca a la mujer, el renacimiento consagra el triunfo de un ideal masculino heredado de la Antigüedad y el triunfo de la moral religiosa que se desarrolla tanto al amparo de las teorías de Lutero o de Calvino como al de la Contrarreforma católica. Epoca de intolerancia, de guerras de religión, de «encerramiento» de todos los que no son «conformes», marca el triunfo de la reclusión de la mujer -en el convento, en su casa o en la cárcel-, el invento del «corsé» que impide todo movimiento libre,y el principio de la represión sexual. La opresión de la mujer, en estas condiciones, ¿de qué es fruto?, ¿de un Medievo apodado de «bárbaro» o de una época moderna que se inicia con el auge del arte y del intelectualismo y desemboca en el triunfo de la ciencia... y del armamentismo?





Pedro Pablo Rubens (1577-1640). Detalle del dibujo "Mujer joven mirando abajo (estudio para la cabeza de Santa Apolonia)". Se cree que es el retrato de una muchacha de 14 años, Helene Fourment, que luego fue la segunda esposa de Rubens.

Aunque Tomás de Aquino († 1274) se limita en el fondo a sistematizar lo que fue la opinión general en la edad de oro de la Escolástica, y a pesar de que -en lo que atañe a la recepción de la biología de Aristóteles- no dice sino lo que su maestro Alberto Magno expuso con mayor detalle, pero con menos orden, sin embargo tenemos que adentrarnos más en la ética sexual de Tomás porque sus explicaciones han sido determinantes hasta nuestros días. En la moral sexual, Tomás ha sido hasta hoy, junto con Agustín, la autoridad. En su obra clásica católica Die Lehre des hl. Augustinus van der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thamas van Aquin (1954) Michael Miiller dice de la doctrina de Tomás que «sorprendentemente, en el material de las cuestiones concretas, es en la mayoría de los casos casi sólo una reproducción de las habituales opiniones de la corriente más rigorista dentro de la escuela, apuntaladas con enseñanzas aristotélicas» (p. 255). Fuera de que en esto no hay nada «sorprendente», es atinada esta caracterización de la obra del teólogo católico más grande. Sólo quien crea que en la Iglesia católica cambió algo esencial respecto de la difamación y menosprecio de las mujeres desde Agustín en los siglos IV y v hasta Tomás en el siglo XIII, o que, a la vista de la influencia descollante ejercida por Tomás, algo habría cambiado desde el siglo XIII hasta el siglo XX, tiene que comprobar «con sorpresa» que, en lo esencial, todo sigue como estaba. Tomás escribe: «La continencia permanente es necesaria para la religiosidad perfecta ... Por eso fue condenado Joviniano, que situaba el matrimonio en el mismo plano que la virginidad» (S. Th. II-II q. 186 a. 4). Y Tomás repite en numerosas ocasiones lo que Jerónimo ya había calculado en el final del siglo IV y principios del siglo v: que los vírgenes obtienen el ciento por ciento del salario celestial; los viudos, el sesenta por ciento, y los casados, el treinta por ciento (S. Th. II-II q. 152 a. 5 ad 2). Quien intente hoy elevar el matrimonio al mismo rango de la virginidad será considerado, igual que antaño, como alguien que rebaja la virginidad hasta el bajo escalón del matrimonio y que difama a la virgen por antonomasia, a María. Tampoco en la posición de la mujer frente a la Iglesia machista se ha producido ni el cambio más insignificante.
Que todas las desgracias de la humanidad comenzaron en cierta medida con la mujer, concretamente con Eva, que a través de ella se llevó a cabo la expulsión del paraíso -recordemos que hasta finales del siglo XIX la jerarquía de la Iglesia católica concibió el relato del Génesis sobre la creación y el pecado original más o menos en el sentido de un informe documental que debía ser tomado al pie de la letra-, eso ya lo había escrito Agustín. ¿Por qué el diablo no se dirigió a Adán, sino a Eva?, pregunta él. Y el mismo Agustín responde diciendo que el demonio interpeló primero a «la parte inferior de la primera pareja humana» porque creyó que «el varón no sería tan crédulo y que se le podía engañar más fácilmente mediante la condescendencia frente al error ajeno (el error de Eva) que mediante su propio yerro». Agustín reconoce a Adán circunstancias atenuantes. «El hombre condescendió ante su mujer. .. coaccionado por la estrecha vinculación, sin tomar por verdaderas sus palabras ... Mientras que ella aceptó como verdad las palabras de la serpiente, él quiso permanecer unido con su única compañera, incluso en la comunidad del pecado» (De civitate Dei 14, 11). El amor a la mujer arrastra al marido a la ruina.
La monja Hildegarda de Bingen († 1179) toma la explicación de Agustín y la clarifica aún más: «El diablo ... vio que Adán sentía un amor tan ardiente por Eva que haría cuanto ella le dijera» (Scivias I, visio 2). Todo esto no es más que la vieja y machacona condena de la mujer, pues ésta es el enemigo por antonomasia de toda teología celibataria, e incluso las mujeres han aceptado con excesiva frecuencia su propio sexo como una especie de lepra querida por Dios.
Los teólogos del siglo XIII -sobre todo Alberto y Tomás- utilizaron a Aristóteles para reforzar el viejo desprecio agustiniano hacia la mujer. Aristóteles abrió los ojos de los monjes para que captaran el motivo más profundo de la inferioridad de la mujer: ésta debe su existencia a un error de conducción y a un descarrilamiento en su proceso de formación; en efecto, ella es «un varón fallido», «un varón defectuoso». A pesar de que esta idea de Aristóteles encajaba en la machista Iglesia agustiniana tan extraordinariamente bien como la ausente tapadera en la olla, sin embargo la recepción de este descubrimiento biológico de Aristóteles no se vio libre de reticencias e impugnaciones. Guillermo de Auvernia († 1249), magister regens de la universidad de París y obispo de esta misma ciudad desde 1228, opinó que si cabe concebir a la mujer como un varón defectuoso, entonces también es posible calificar al varón como mujer perfecta, lo que tiene un preocupante sabor a «herejía sodomita» (= homosexualidad) (De sacramento matrimonii 3). Pero el temor de los hombres de Iglesia a tomar de Aristóteles el alto aprecio en que los misóginos griegos tenían a la homosexualidad fue más débil que el deseo de dar finalmente con una explicación convincente de la subordinación de la mujer al varón. Los patriarcas de la teología católica aceptan gustosos que el patriarca de los filósofos paganos les adoctrine en este punto concreto. Después de que los hombres (paganos y cristianos) hubieron recluido a la mujer con los hijos en la cocina y se hubieran arrogado para sí todas las restantes actividades en la medida en que parecían interesantes, cayeron en la cuenta (tanto los hombres cristianos como los paganos) de que el varón es «activo» y la mujer «pasiva». Y, según Alberto Magno, este hecho de la actividad masculina confiere al varón una mayor dignidad. No duda en afirmar que la frase de Agustín de que «lo activo es más valioso que lo pasivo» es absolutamente «acertada» (Summa theol. ps. II tr. 13 q. 82 m 2 obj. 1; cf. Michael Müller, Grundlagen der kathalischen Sexualethik, 1968, p. 62).
Esta actividad masculina y la pasividad femenina se refieren según Aristóteles también al acto de la procreación: el varón «procrea», la mujer «concibe» el hijo. Hasta nuestros días, los usos lingüísticos no han tomado en cuenta que K. E. van Baer descubrió ya en 1827 el óvulo femenino, con lo que quedó demostrada la participación paritaria de la mujer en la procreación. La idea de que el semen masculino es el único principio activo de la procreación se afirmó de tal modo gracias a Tomás de Aquino que la jerarquía eclesiástica ignora todavía hoy el descubrimiento del óvulo femenino, ante las consecuencias que se desprenderían de ese hecho, por ejemplo, para la concepción de Jesús. Si hasta el año 1827, hasta el descubrimiento del óvulo femenino, se pudo decir que María había concebido a Jesús por obra del Espíritu Santo, ya no es posible mantener tal afirmación sin negar el óvulo femenino. Pero si se acepta tal hallazgo, se negaría la actividad exclusiva de Dios, y la concepción por obra del Espíritu Santo sería entonces una concepción sólo al cincuenta por ciento (cf. Uta Ranke-Heinemann, Widerwarte, Goldmann TB, 21989, p. 287 ss.).
La idea de la exclusiva actividad masculina en la procreación no fue inventada por Aristóteles. Ella se corresponde con la imagen que el varón tenía de sí con anterioridad. Ya Esquilo (t 525 a.c.), el padre de la tragedia occidental, ve al varón como progenitor exclusivo. Por eso, el hecho de que Orestes matara a su madre Clitemnestra no es tan grave como si hubiera asesinado a su padre. «La madre no es fuente de la vida para el hijo que la llama madre, sino que cría el joven germen; el padre procrea, ella conserva el retoño», opina Apolo. Éste se refiere luego a Palas Atenea, que nació de la cabeza de su padre Zeus. «También sin madre se puede ser padre: lo atestigua la hija de Zeus, el Altísimo, la cual no creció en el sombrío seno materno». Atenea, la hija de padre, dice a continuación: «Porque no hubo una madre que me pariera. Vivo exclusivamente en el padre, por eso considero menos punible el asesinato de la mujer» (Esquilo, Orestíada, 3.a parte, 627 ss.).
Las concepciones menospreciativas que ven a la mujer como una especie de florero para el semen masculino recibieron de Aristóteles la forma de una teoría que sobrevivirá durante milenios. Aristóteles, Alberto y Tomás ven esto de la siguiente manera: según el axioma de que «todo principio activo produce algo semejante a él», en realidad siempre deberían nacer varones. Sin embargo, mediante circunstancias desfavorables, nacen mujeres, que son varones fallidos. Aristóteles llama a la mujer arren peperomenon («varón mutilado») (De animalium generatione 2,3). Alberto y Tomás traducen esa expresión con mas occasionatus. Alberto Magno escribe que «occasio significa un defecto que no se corresponde con la intención de la naturaleza» (De animal. 1, 250). Esto significa para Tomás «algo que no ha sido querido en sí, sino que dimana de un defecto» (In II sent. 20,2, 1, 1; De verit. 5, 9 ad 9).
Por consiguiente, toda mujer lleva a cuestas, desde su nacimiento, un fracaso: la mujer es un fracaso. Las circunstancias adversas que hacen que el varón no procree algo tan perfecto como él mismo son, por ejemplo, el húmedo viento del sur con abundantes precipitaciones, mediante lo que nacen personas con un mayor contenido de agua, escribe Tomás (S. Th. 1 q. 92 a. 1). Él conoce también qué consecuencias tiene esta circunstancia adversa: «Porque en las mujeres hay más cantidad de agua, por eso pueden ser seducidas más fácilmente por el placer sexual» (S. Th. III q. 42 a. 4 ad 5). Resistir al placer sexual les resulta más difícil por el hecho de que ellas poseen «menos fuerza de espíritu» que los varones (II-II q. 49 a. 4). También Alberto responsabiliza parcialmente al viento en e! nacimiento de varones y mujeres: «El viento del norte incrementa e! vigor, ye! viento del sur lo debilita ... El viento de! norte contribuye a la procreación de lo masculino; el viento del sur, a la procreación de lo femenino, porque el viento del norte es puro, purifica y depura las evaporaciones y estimula el vigor natural. Pero el viento del sur es húmedo y portador de lluvias» (Quaestiones super de animalibus XVIII q. 1). Tomás tiene la misma opinión al respecto (S. Th. I q. 99 a. 2 ad 2).
La mujer es, pues, un producto de la polución ambiental, un engendro monstruoso. Ella no responde -opina Tomás en su lenguaje más filosófico y abstracto que ecológico y plástico- «a la primera intención de la naturaleza», que apunta a la perfección (al varón), sino «a la intención secundaria de la naturaleza, como putrefacción, malformación y debilidad de la edad» (S. Th. Suppl. q. 52 a. 1 ad 2). La mujer es, pues, un producto secundario de la naturaleza, que se da cuando fracasa la primera intención de la naturaleza, que apunta a los varones. Ella es un varón frenado en su desarrollo, pero Dios cuenta de alguna manera con ese fallo que es la mujer. A decir verdad, no lo ha programado Dios de forma primera, sino secundaria o como fuere, pues «la mujer está destinada a la procreación» (S. Th. I q. 92 a. 1). Pero ahí se agota la utilidad de la mujer para los machistas y monacales ojos de Tomás.
Tomás cita a Agustín sin nombrarlo; dice que la ayuda para la que Dios creó la mujer para Adán se refiere exclusivamente a una ayuda en la procreación, pues, para las restantes actividades, un varón sería mejor ayuda para el varón. También Alberto había dicho eso mismo (In II sent. 20,1 e In IV sent. 26,6). Los teólogos varones habían interiorizado a Agustín. Para la vida espiritual del varón, la mujer no tiene importancia alguna. Al contrario. Opina Tomás que el alma del varón cae de su elevada altura mediante el contacto de la mujer, como enseñaba Agustín, y su cuerpo queda bajo el dominio de la mujer, es decir, en «una esclavitud más amarga que cualquier otra» (In 1 Cor 7,1). Tomás cita a Agustín: «Nada arrastra hacia abajo tanto al espíritu del varón como las caricias de la mujer y los contactos corporales, sin los que un varón no puede poseer a su esposa» (S. Th. II-II q. 151 a. 3 ad 2).
La mujer posee menor fuerza física y también una menor fuerza espiritual. El varón tiene «una razón más perfecta» y una «virtud (virtus) más robusta» que la mujer (Summa contra gent. III, 123). A causa de su «mente defectuosa», que, además de en las mujeres, «es patente también en los niños y en los enfermos mentales», la mujer tampoco es admitida como testigo en asuntos testamentarios, opina Tomás (S. Th. II-II q. 70 a. 3). (El derecho canónico prohibía a la mujer hacer de testigo en asuntos testamentarios y en procesos criminales; en los restantes casos se les admitía como testigos). También los hijos deben respetar la superior calidad de su padre: «Hay que amar más al padre que a la madre, porque él es el principio activo de la procreación, mientras que la madre es el pasivo» (S. Th. II-II q. 26 a. 10).
Incluso en el acto conyugal existen diferencias: «El marido tiene la parte más noble en el acto marital, y por eso es natural que él tenga que sonrojarse menos que su esposa cuando exige el débito conyugal» (S. Th. Suppl. q. 64 a. 5 ad 2). Porque el acto marital «posee siempre algo vergonzante y causa sonrojo» (S. Th. Suppl. q. 49 a. 4 ad 4). Las mujeres son también más proclives a la incontinencia que los hombres, opina Tomás remitiendo a Aristóteles (S. Th. II-II q. 56 a. 1). El Martillo de Brujas ve más tarde (1487) en este estado de cosas la razón por la que se dan más brujas que brujos (I q. 6).
Como ser deficiente y anclado en cierta manera aún en el estado del niño, la esposa está capacitada para parir, pero no para educar a los hijos. La educación espiritual de los hijos sólo puede ser llevada a cabo por el padre, pues él es el guía espiritual. Tomás razona en buena medida la indisolubilidad del matrimonio diciendo que «en modo alguno basta la mujer» para la educación de la prole, sino que el padre es más importante que la madre para la educación. Por su «inteligencia más perfecta», él puede «adoctrinar» mejor la inteligencia del niño; y, como consecuencia de su «virtus más robusta» -virtus significa tanto «fuerza» como «virtud»-, está él en mejores condiciones para «mantenerlos a raya» (Summa contra gent. III, 122).
Según Tomás, también existe otra razón que apuntala la indisolubilidad del matrimonio: «En efecto, la mujer necesita al marido no sólo para la procreación y educación de los hijos, sino también como su propio amo y señor», pues el varón es, como repite Tomás, de «inteligencia más perfecta» y de «fuerza más robusta», es decir, más «virtuosa». Se creen muchos varones que, por tener más fuerza física (virtus), también poseen más virtud (virtus). Por eso cabe la posibilidad de verter el término latino virtus (de vir = varón) con los vocablos virtud, fuerza o, sencillamente, virilidad, pues ya en tiempo de los romanos la virtud tenía su origen conceptual en la fortaleza viril. Existen buenas razones para pensar que la primera nobleza que emergió entre los hombres, que reservó un privilegio a unos sobre otros, a los varones sobre las mujeres, y a los varones de Iglesia sobre las mujeres de Iglesia, fue aquella con la que los más fuertes se asentaron como señores de los más débiles, granjeándose así gloria y honor. De ese modo, la fuerza y la valentía (virtus) masculinas en la guerra se convirtieron en sinónimo de «virtud».
Sea como fuere, opina Tomás que la mujer «está sometida al marido como su amo y señor» (gubernator), pues el varón tiene una «inteligencia más perfecta» y una «virtud más robusta». ¿A qué se refiere en realidad? ¿A «fuerza» para mantener a su mujer a raya o a «virtud» para adoctrinarla? Sin duda, Tomás se refiere a ambas cosas. En cualquier caso, la esposa obtiene de su más inteligente, virtuoso y robusto marido idénticas ventajas que sus hijos, a los que el padre «adoctrina y mantiene a raya» (Summa contra gent. III, 123; 122). Que, por el contrario, el marido sólo necesita a la esposa para la procreación y que en todo lo demás estaría mejor servido con un segundo varón es algo que ya sabemos.
«Porque las mujeres están en estado de subordinación», tampoco pueden recibir el sacramento del orden, opina Tomás (S. Th. Suppl. q. 39 a. 1). Este hecho de la subordinación a los varones es para Tomás el verdadero motivo de que se niegue el ministerio eclesiástico a la mujer. Pero Tomás se contradice a sí mismo cuando habla en otros lugares de mujeres que existen en estado de no subordinación a los varones: «Al hacer el voto de castidad o el de viudedad y desposar así a Cristo, son elevadas a la dignidad del varón (promoventur in dignitatem virilem), con lo que quedan libres de la subordinación al varón y están unidas de forma inmediata a Cristo» (In 1 Cor, cap. 11, lectio 2). Pero Tomás no llega a responder por qué tampoco esas mujeres tienen derecho a ser sacerdotisas. Quizás la causa radique más en los varones que en las mujeres. Además, Jerónimo ya había expresado la abstrusa idea de que «una mujer deja de ser mujer» y puede ser llamada «varón» «si ella quiere servir más ;;l Cristo que al mundo» (Comm. ad Ephesios, lib. III, cap. V).
Permítasenos hacer aquí una observación de pasada: aun reconociendo lo nefasta que es esta denigración de la mujer por la Iglesia, hay que decir con toda claridad que no es cierto que la Iglesia haya llegado incluso a dudar en algún momento de que las mujeres tengan alma o de que sean seres humanos. Se escucha y se lee con frecuencia que en un concilio, concretamente en el segundo sínodo de Macon (585), se llegó a discutir si la mujer tiene alma. Eso no es exacto. No se habló en el concilio sobre el alma. Gregario de Tours, que asistió a ese sínodo, relata que un obispo planteó la pregunta de «si la mujer puede ser designada como homo». Se trata, pues, de una cuestión filológica que, a decir verdad, se suscitó por la valoración más alta que los hombres se habían atribuido: homo significa tanto hombre (ser humano) como varón. Todavía hoy es idéntico en todas las lenguas románicas y también en el inglés el término para hombre y varón. Si los varones acaparan para sí el término hombre, ¿qué queda para la mujer? ¿Es también ella un hombre-varón, un varón-hombre? Es claro que no se puede designada como varón. Informa Gregorio de Tours que los restantes obispos remitieron al interpelante al relato de la creación, según el cual Dios creó al ser humano (homo) como varón y mujer, así como también a la denominación de Jesús como Hijo del Hombre (filius hominis), a pesar de que él es, sin duda, «Hijo de la Virgen», es decir, hijo de una mujer. Mediante estas clarificaciones se dilucidó la pregunta: el término homo debe aplicarse también a las mujeres. Significa, junto al concepto de varón, también el de ser humano (Gregario de Tours, Historia Francorum 8,20).
No sólo en la denigración de la mujer, sino también en la animosidad contra lo sexual y contra el placer se siente respaldado Tomás por Aristóteles. La observación de Aristóteles de que el placer sexual obstaculiza la actividad mental (Etica a Nicómaco 7, 12) es como agua para su molino, le corrobora en su pesimismo sexual de cuño agustiniano. Toma una cita de Aristóteles sacada de Homero, según la cual Afrodita «trastorna los sentidos hasta de los más inteligentes», y subraya que «el placer sexual oprime por completo el pensamiento» (S. Th. II-II q. 55 a. 8 ad 1). Tomás repite incesantemente que «el placer sexual inhibe por completo el uso de la mente», que «oprime la inteligencia» y que «absorbe el espíritu».
Hoy nos resulta ya difícil captar en toda su magnitud con qué rechazo fanático contempla Tomás (principalmente él, pero, con él, toda la teología basada en Agustín) el acto sexual, razonando que éste «oscurece» la mente e incluso la «elimina». Tomás afirma que las relaciones sexuales frecuentes llevan a la «debilidad de la mente» (mentem enervat; In IV sent. d. 33 q. 3 a. 3 ex.). Sus motivos no son, pues, en primer lugar de naturaleza teológica, y sólo puede comprender sus angustias primitivo­biológicas quien opine todavía hoy que el coito frecuente atonta y provoca la destrucción de las células cerebrales. Algo de esto parece querer indicar Tomás con el verbo latino enervare. Por eso, en la descripción de la virginidad, «la virtud más hermosa» (S. Th. II-II q. 52 a. 5), añade, de su propia cosecha, un elemento: la libertad frente al «deterioro de la mente» (corruptio rationis), causado por la vida sexual (In IV sent: d. 33 q. 3, 1 sol. y ad 4). Al parecer, los celibatarios no sólo tienen la pretensión de poseer más gracia ante Dios mediante su tipo de vida (el ciento por ciento frente al treinta por ciento de los casados), sino también la de disponer de más inteligencia, pues ésta no sufre deterioro en ellos, pero, lamentablemente, no señalan junto a su cociente de santidad también su cociente intelectual, aunque es seguro que éste también suscitaría el interés general.
La relación entre sexualidad y pecado original, así como la degradación del espíritu mediante el placer sexual, sirvieron de principios fundamentales a Agustín para desarrollar su doctrina de los bienes compensatorios que hacen disculpable el matrimonio. Tomás recogió esa doctrina. Cierto que (como Agustín) califica el placer del acto sexual no como absolutamente pecaminoso, pero sí como consecuencia penal del pecado original. Por eso son necesarios los bienes que disculpan el matrimonio, de los que el principal es la prole. En línea con Agustín, Tomás afirma: «Ninguna persona razonable puede aceptar una pérdida personal si ésta no es compensada por otro bien igual o mayor». Mas el matrimonio es una condición en la que se experimentan pérdidas: el placer engulle la mente, como dice Aristóteles, y vienen las «tribulaciones de la carne», como enseña Pablo. Por eso, la decisión de contraer matrimonio debe ser tenida como conforme a orden sólo cuando, frente a este daño, «se da una compensación adecuada que haga honorable el matrimonio: eso es lo que hacen los bienes que disculpan el matrimonio y lo convierten en honroso». Tomás lo compara con la bebida y la comida: dado que éstas no absorben la inteligencia, tampoco necesitan el correspondiente contrapeso. Pero, a diferencia de lo que ocurre con la comida y la bebida, «la fuerza sexual -mediante la que se transmite el pecado original- está infectada y corrompida» (S. Th. Suppl. q. 49 a. 1 ad 1). Para Tomás, «la oposición de la carne al espíritu, que se hace perceptible sobre todo en los órganos responsables de la procreación, es un castigo mayor que el hambre y la sed, pues éstos son de orden exclusivamente físico, mientras que aquélla es también espiritual» (De malo 15, 2 ad 8). Hasta el jesuita Fuchs considera que esta visión de Tomás es «algo unilateral» (Die Sexualethik des hl. Thomas van Aquin, 1949, p. 40).
Lo de que el placer sexual transmite el pecado original no significa que quien no siente nada no transmite nada. De lo contrario, los hijos de los frígidos estarían libres de pecado original. Pero los teólogos también pensaron en esto. Tomás expone: «Si por la virtud de Dios se concediera a alguien la gracia de no sentir placer desordenado en el acto de la procreación, incluso en este caso ese tal transmitiría el pecado original al hijo», ya que en el placer sexual que es el transmisor del pecado original no se trata del placer sexual actual (sentido en el instante de la procreación), sino del placer sexual habitual (basado en la condición humana), y ésta es igual en todas las personas (S. Th. I-II q. 82 a. 4 ad 3). Por consiguiente, tampoco los frígidos tienen escapatoria alguna, albergan una voluptuosidad latente, tienden al placer que engulle al espíritu, yeso es suficiente. Ni siquiera el don de Dios que les ahorra en el acto de la procreación el placer concreto que obnubila el espíritu puede obrar ahí cambio alguno. Ni una pareja de casados escapa de la malla tejida por los teólogos. Que solamente los padres de María son una excepción de la regla es algo que quedó fijado sólo en el año 1854, en el dogma de la concepción inmaculada de María. Según Tomás de Aquino, la ausencia de pecado original era prerrogativa exclusiva de Jesús, no de María. Opina: puesto que todo acto conyugal significa una «corrupción» y una «contaminación» (pollutio) del seno materno, no tuvo lugar en María -«por el motivo de la pureza y de la no contaminación»- copulación alguna en la concepción de Jesús (In Math. 1 [19: 247]). Según Tomás, sólo Jesús fue concebido de forma pura, sin infección sexual, sin sufrir el contagio del pecado original en el acto conyugal de la procreación. El jesuita Josef Fuchs, experto en santo Tomás, opina al respecto: «No es posible esbozar con precisión qué entiende Tomás por esta "impureza" de lo sexual» (l. c., p. 52). Sobre todo cuando se trata del príncipe de los teólogos, de Tomás de Aquino, los teólogos tienden a interpretado todo en el mejor sentido. Y cuando eso no es posible, optan por decir que no entienden a Tomás, en vez de reconocer con claridad que Tomás dice insensateces y que fue víctima de la sinrazón del otro gran teólogo, de Agustín.
He aquí un breve elenco de términos infaustos de santo Tomás para referirse a la relación sexual de los cónyuges y que, según Josef Fuchs, «pueden sorprender» (l. c., p. 50), pero que sólo pueden causar sorpresa a aquel que no quiera ver que toda la moral sexual católica ha seguido desde un principio un camino equivocado: «suciedad» (immunditia), «mancha» (macula), «repugnancia» (foeditas), «depravación» (turpitudo), «deshonra» (ignominia). Según Tomás, los clérigos conservan la «pureza corporal» mediante su celibato (citas en Fuchs, p. 50 s.). Añade este autor a modo de disculpa: «Tomás estaba en la cadena de una larga tradición ... De ahí que no pudiera resultale fácil sostener una doctrina más libre» (Ibid., p. 51). Sin embargo, nadie está obligado a repetir estupideces; además, Tomás contribuyó al reforzamiento y prolongación de esa tradición; todavía se siguen repitiendo las insensateces, y la doctrina más libre resulta cada vez más difícil a causa del creciente peso de la tradición.
Recogemos aquí también algunas paráfrasis que santo Tomás, el doctor angelicus, maestro angelical, utiliza para calificar el acto conyugal: «deformación» (deformitas), «enfermedad» (morbus), «corrupción de la integridad» (corruptio integritatis) (S. Th. I q. 98 a. 2), motivo de «repugnancia» (repugnantia). Tal repugnancia frente al matrimonio «a causa del acto conyugal» experimentan, según Tomás, los ordenados de sacerdotes, pues el acto marital «impide los actos espirituales» y constituye un obstáculo para una «mayor honestidad» (S. Th. Suppl. q. 53 a. 3 ad 1).
Tomás hace gala de una concreción mayor que los restantes teólogos medievales a la hora de exponer y comentar la doctrina del papa Gregorio I sobre las «ocho hijas de la lujuria». Una de las malas consecuencias de la lujuria es la «feminización del corazón humano» (S. Th. II-II q. 83 a. 5 ad 2). Los varones paganos elevaron la virtus (= fuerza viril) a sinónimo de «virtud». Los celibatarios cristianos -al menos Tomás­ han degradado la feminidad hasta convertida en sinónimo de vergüenza. La animosidad de los celibatarios contra lo sexual es aversión a la mujer. Fuchs afirma: «Tomás gusta repetir lo que dice Pablo en 1 Cor 7,1: "Es bueno para el hombre no tener contacto con mujer alguna"» (Fuchs, p.261).
El hecho de que se haya presentado hasta hoy como frase propia de Pablo la que él toma del gnosticismo para refutarla ha causado grandes desdichas desde hace 2.000 años. La supuesta frase de Pablo se convirtió en el apoyo principal del celibato. Y Tomás repite la tarifa fijada ya varios siglos antes, según la cual el salario celestial para los vírgenes es del ciento por ciento; para los viudos, del sesenta por ciento; y para los casados, sólo del treinta por ciento; por supuesto, los celibatarios se incluyen entre los vírgenes (S. Th. II-II q. 152 a. 5 ad 2; I-U q. 70 a. 3 ad 2; Suppl. q. 96 a. 4).
También para Tomás -como para Agustín y para toda la tradición-, «un matrimonio sin relaciones carnales es más santo» (In IV sent. d. 26, 2,4). El hecho de que no sólo Tomás, sino la generalidad de los teólogos, se ocupe detalladamente del voto de continencia de los cónyuges pone de manifiesto que los cónyuges similares a monjes no eran algo infrecuente. Tanto Graciano como Pedro Lombardo tratan en sus obras clásicas tales matrimonios y las cuestiones sobre qué tienen, pueden o ya no pueden hacer los esposos, etc. En esa temática, el modelo es siempre el matrimonio de María y José.
Que las esposas, aunque ya participan con sus esposos de la tarifa más baja del salario celestial (el treinta por ciento), constituían además otro grupo de participación aún más baja en el salario celestial es algo que se desprende de una observación del jesuita Peter Browe, conocedor del medioevo cristiano, que escribió en su libro Die haufige Kommunion im Mittelalter, 1938: «Las mujeres casadas jamás fueron admitidas a la comunión frecuente; no se las consideraba suficientemente limpias y dignas. Sólo una vez fallecido su marido o cuando ambos esposos habían hecho voto de continencia podía comenzar el auténtico esfuerzo para alcanzar la perfección y, en su caso, la comunión más frecuente» (p. 120).
Pero no todos los casados alcanzan esa meta monacal de la viudedad o de la continencia total. El objetivo para los que no entran en ese grupo es el de -al menos- no caer en pecado, dado que no pueden llegar a ser perfectos. Para eso, Agustín y Tomás ponen a disposición de ellos dos maneras de relación sexual: 1) la cópula con la voluntad de procrear, y 2) la cópula como prestación del débito conyugal al consorte que la exige. Según Tomás, esta última manera «está destinada a eliminar el peligro» (S. Th. Suppl. q. 64 a. 2 ad 1; ad 4), es decir, a «impedir la fornicación» (del otro) (Suppl. q. 48 a. 2). Todos los motivos restantes, por buenos y nobles que sean (por ejemplo, amor, que no se menciona ni una vez), llevan sólo a una cópula pecaminosa; al menos, a un pecado leve (S. Th. Suppl. q. 49 a. 5).
Algunos teólogos de la Escolástica primitiva habían pensado que también la relación sexual para evitar la fornicación propia estaba exenta de pecado, como se ve todavía en una obra para confesores aparecida a mediados del siglo XlII y cuya autoría se atribuyó al cardenal Hugo de Saint-Cher († 1263). Esa obra prescribe que el confesor pregunte al penitente: «¿Has conocido a tu mujer sólo por placer? Porque tú debías conocerla sólo para procrear, para evitar la fornicación propia o para prestar el débito» (Noonan, p. 335). Sin embargo, Tomás se atiene estrictamente a Agustín y rechaza tal laxismo. Escribe: «Si alguien tiene la intención de evitar la fornicación en sí mismo mediante la cópula conyugal... entonces se trata de pecado leve, pues el matrimonio no fue instituido para eso». Sin duda, está permitido copular -en tal caso, sin pecado- para impedir la fornicación en el otro cónyuge, pues se trata entonces de una forma de prestar el débito (S. Th. Suppl. q. 49 a. 5 ad 2).
Si se leen las seculares lucubraciones teológicas sobre el peligro de fornicación, propia y del otro cónyuge (que se debe evitar mediante la cópula), o sólo de la fornicación del otro y no de la propia (según Tomás y otros, la mejor manera de hacer frente al peligro de fornicación propia son el ayuno y la oración), entonces sólo es posible contemplar esta visión del acto conyugal como ofensiva para los casados. Si se ha conseguido el máximo de hijos, entonces sólo queda una posibilidad para copular sin pecado, y es la de que un cónyuge corra el peligro de caer en la fornicación y que el otro tenga que prestarle el débito conyugal. El continuo peligro de fornicación y de adulterio que los celibatarios sospechan en los casados y que admiten como motivo para tener relaciones matrimoniales es una insensatez intolerable.
También el concilio Vaticano II, calificado de forma injusta como un progreso en la moral sexual, habla de que «puede no raras veces correr riesgos la fidelidad ... cuando el número de hijos, al menos por cierto tiempo, no puede aumentarse» y no se deben utilizar «soluciones inmorales» (se piensa en la anticoncepción). El peligro de la infidelidad es lo primero que se le ocurre al concilio sobre la prevención. El otro peligro que ve el concilio es el de que «quede comprometido el bien de la prole, porque entonces la educación de los hijos y la fortaleza necesaria para aceptar los que vengan quedan en peligro» (Gaudium et spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 51).
Comencemos por lo segundo: el segundo peligro que ve la Iglesia cuando no se pueden tener más hijos es el de que no se desee tener más hijos. El primer peligro es el de que los esposos cometan adulterio. La teología celibataria con su presunto peligro de adulterio no se percata de cuál es el peligro verdadero, el de que los casados den lentamente la espalda a esta Iglesia de monjes celibatarios porque terminen cansándose de estas presiones absurdas e incompetentes y quieran mantener relaciones sexuales no para prevenir todo tipo de peligros posibles, sino por motivos que superan evidentemente la fantasía de los celibatarios. Cuando el concilio Vaticano II recomienda «el ejercicio de la virtud de la castidad conyugal» en lugar de «ir por caminos de la regulación de la natalidad que el Magisterio ... reprueba» no hace sino inmiscuirse en asuntos propios de los cónyuges, cosa que éstos no están ya dispuestos a aceptar.
Volvamos a Tomás de Aquino. Desviarse de la posición normal (al realizar la cópula) es para él uno de la serie de vicios contra la naturaleza que fueron clasificados -en un sistema que se remonta a Agustín­como peores que mantener relaciones con la propia madre, como veremos en el capítulo siguiente. Que Tomás incluya la relación conyugal con desviación de la posición normal entre los pecados contra la naturaleza es algo que no cuadra con su sistema, pues todos los restantes vicios contra la naturaleza que Tomás enumera coinciden en que excluyen la procreación, lo que no se puede decir del desviarse de la posición normal. Él permite desviarse de la posición normal en casos excepcionales, como cuando los esposos, por razones médicas, por ejemplo, por lo abultado de sus cuerpos, no pueden mantener de otro modo relaciones sexuales (In IV sent. 31 exp. Text.). Otras acciones gravemente pecaminosas por ser vicios contra la naturaleza peores que el incesto, la violación y el adulterio son, según Tomás, la autosatisfacción (llamada onanismo o masturbación), el copular con animales, la homosexualidad, la cópula anal u oral y el coitus interruptus (S. Th. II-II q. 154 a. 11). Parece que Tomás incluyó entre los pecados gravísimos las posiciones divergentes de la normal porque son actos que impiden la procreación, pues él opinaba que, con esas posturas, al menos se dificulta la procreación. Alberto, el maestro de Tomás, había enseñado que el semen no penetra fácilmente en la matriz de una mujer que se ponga de costado; y que la «matriz está boca abajo» si la mujer yace sobre el marido, y que se derrama el contenido (De animalibus 10,2). Independientemente de la respuesta que se dé a la cuestión teológica de por qué Tomás incluyó la desviación de postura entre los actos contra la naturaleza, es decir, impedientes de la procreación, es, al menos, claro que tanto él como todos los teólogos que le siguieron encasillaron la desviación de la postura normal -si se debe al afán de placer- entre los «pecados más graves de la impureza». Y eso sucede aún en nuestro siglo, a pesar de que -entre tanto- se ha llegado a saber que es errónea la opinión biológica sobre una obstaculización de la procreación. El afán de placer sigue siendo condenable a los ojos de los teólogos. En este contexto, hay que hacer una referencia al libro de Van de Velde, El matrimonio perfecto, cuyo pecado condenable consistió en que quiso introducir en 1926 variedad en el monocorde modelo de la Iglesia para los casados a la hora de mantener relaciones conyugales.
Los libros penitenciales de la primera Edad Media y la teología medieval tratan con detalle las «posturas innaturales» en el acto sexual. Alberto Magno pretende mostrar con argumentos fisiológico-anatómicos cuál es la única postura natural: «Si el varón debe yacer debajo o encima, si debe estar en pie, tumbado o sentado, si la copulación debe tener lugar por detrás o por delante ... en realidad, nunca deberían tratarse cuestiones vergonzantes de ese tipo si no fuera por las cosas extrañas que se escuchan hoy en día en el confesionario» (In IV sent. 31). (Si los celibatarios, con la ayuda de su confesionario, no se metieran en cosas que no les atañen ... ).
Para Tomás, la copulación conyugal es una eyaculación del semen tendente a una finalidad muy concreta: la procreación de la prole. Ésta es la única finalidad del acto sexual (Summa contra gent. 3, 122). La finalidad del uso de los órganos sexuales es la procreación de hijos (De malo 15, 1 c). Esta finalista eyección del semen prescrita por Tomás está ligada a una forma determinada. Por consiguiente, el acto sexual sólo es moral si casa con el orden recto. Las expresiones «manera conveniente» (S. Th. II-II q. 153 a. 2) y «orden» (II-II q. 125 a. 2) afloran constantemente. Ése es el modo que mejor cuadra con la finalidad de la procreación, es decir, una determinada forma de la que no hay que desviarse. Obviar esta forma, es decir, desviarse de la manera de expulsar el semen prescrita por la Iglesia es contra naturam, contraria a la naturaleza. Tomás escribe: «La manera de copular está prescrita por la naturaleza» (In IV Sent 31, exp. Text.). El acto tiene que ser practicado como es debido, incluso cuando intervenga una mujer estéril y, por consiguiente, no sea posible la procreación. Apartarse de esta manera es siempre pecado grave, siempre es antinatural.
Esta finalista y adecuada emisión del semen prescrita por Tomás amparándose en Dios y en la naturaleza sigue teniendo hoy una repercusión en la llamada inseminación homóloga. Ésta fue prohibida en 1987 por la vaticana Congregación para la Doctrina de la Fe: «No se puede permitir la inseminación artificial homóloga dentro del matrimonio». Existe, sin embargo, una excepción: en la recogida del semen masculino mediante el acto conyugal por medio del condón. Éste tiene que estar agujereado a fin de que se mantenga la forma de un acto de procreación natural, evitando así la práctica de un prohibido método anticonceptivo. La cópula conyugal debe, pues, discurrir como si ella condujera a la procreación. El condón debe estar agujereado como si de esa manera fuera posible la procreación (cf. Publik-Forum, 29.5.1987, p. 8). Y sólo mediante ese rodeo a través de un acto conyugal estéril que discurre como un acto fértil cabe prestar después una ayuda a la fertilidad. La forma supuestamente natural del acto conyugal se ha convertido en el precepto primero, y sigue siéndolo incluso cuando no se puede conseguir su finalidad original prescrita por la Iglesia, es decir, la procreación, y cuando la obtención del semen mediante la masturbación sería igual de buena y menos complicada. Pero la masturbación sigue estando incluida, también en este caso, entre los pecados graves contra la naturaleza, es decir, contra la procreación, siendo así que de lo que trata de hacer posible la procreación. El decurso normado ha pasado a ser más importante que la finalidad, es decir, la procreación. Partiendo de viejas tradiciones se determina en la teología moral qué es «natural»; y añosos varones alejados del matrimonio custodian cuidadosamente esa tradición.
Que la cópula procreadora según la manera prescrita por la Iglesia no puede tener lugar fuera del matrimonio es algo que, según Tomás, también ha sido determinado por la naturaleza. Tomás (con Aristóteles como precursor de Konrad Lorenz) descubrió en algunas especies animales -por ejemplo, en algunas aves- que machos y hembras permanecen juntos para criar en común a la prole, «pues la hembra sola no sería suficiente para la crianza». La indisolubilidad del matrimonio está, pues, prefigurada en la naturaleza, ya que, como en el caso de las aves (según Tomás la cosa varía en los perros), tampoco la hembra humana está en grado de poder criar sola a los hijos, dado que, además, esta educación dura «largo tiempo» (Summa contra gent. I1I, 122). De ahí deriva también el que la Iglesia católica no pueda ni siquiera plantearse la posibilidad de una inseminación heteróloga, es decir, extramatrimonial, y que la rechace en redondo. Tal inseminación no concuerda con la manera reglamentaria de practicar la cópula para la procreación.
Tomás opina: «Naturalmente, vuelven a encontrarse en el hombre -y de manera más perfecta-los hábitos honestos de los animales» (S. Th. Suppl. q. 54 a. 3 ad 3). Por consiguiente, sólo son de esperar nuevos métodos en la procreación una vez que sean detectados primero en el reino animal. Josef Fuchs dice sobre Tomás de Aquino que éste «busca constantemente el camino que conduce al reino anima», (p. 115). «La comparación de la vida sexual humana con la animal es un método que él practicó en mucho mayor medida que los restantes teólogos» (Fuchs, p. 277). Vinculante es, según Tomás, lo que la naturaleza enseña a todos los seres vivientes, y donde mejor se pueden leer tales enseñanzas es en la conducta de los animales. El principal mensaje proveniente del reino animal sigue siendo vinculante para la Iglesia incluso en nuestros días: los animales copulan sólo para procrear (al menos, en opinión de los teólogos). Ahí se puede captar el sentido del acto sexual. Los animales no utilizan métodos anticonceptivos. Eso quiere decir que la contracepción va contra la naturaleza. De ese modo, un estudio pseudoteológico de la conducta puede conducir a verdades eclesiales permanentes.





La imagen de la izquierda pertenece al folio 16 del Códice Albeldense o Vigilano finalizado hacia el 976; la de la derecha proviene de un manuscrito fechado en el siglo XV actualmente en la New York Public Library. Ambas imágenes recrean la tentación de Adán y Eva en el Paraíso. Cabe destacar que el fruto que ofrece la serpiente a Eva en el códice Albeldense es el higo. Para saber más sobre este códice véase http://www.vallenajerilla.com/albeldense/

La importancia de Tomás de Aquino para la ética sexual no radica en que él introdujera un cambio en este terreno, sino, por el contrario, en que él fue el gran adaptado que fijó por escrito la doctrina de su tiempo -sobre todo, la de orientación conservadora- y la defendió contra todo intento de liberalización. Su error más grave, que, dada su autoridad, terminaría por tener consecuencias funestas, fue el de arremeter contra los que dudaban -tales dubitativos razonables existieron, pues, también en el siglo XIII, tan entregado a la creencia en los demonios­ que los diablos desplegaran una actividad especial en el terreno de lo sexual, que obraran, por ejemplo, la impotencia mediante encantamiento. Tal duda contradice -según Tomás de Aquino- la fe católica. «La fe católica nos enseña», dice él, «que los demonios tienen importancia, dañan al hombre y pueden poner obstáculos a la relación sexual». Con esto, Tomás va contra «algunos que han dicho que no existe tal embrujamiento y que éste no es sino un producto de la incredulidad. Según la opinión de esta gente, los demonios son sólo una fantasía de los hombres; es decir, los demonios son fruto de la imaginación humana, y el horror de esa imaginación les reporta daños» (Quaestiones quodlibetales X q. 9 a. 10).
Tomás tampoco inventa en este campo. Por el contrario, fue el más influyente conservador de la superstición. La idea de la impotencia producida mediante el encantamiento se encuentra ya en el año 860 en una carta del arzobispo Hincmaro de Reims. Según Burchardo de Worms († 1025), el confesor debía preguntar así en la confesión: «¿Has hecho lo que suelen hacer algunas mujeres lascivas? Cuando ellas observan que su amante quiere contraer un matrimonio válido, ahogan la concupiscencia de él mediante artes mágicas, a fin de que no pueda mantener relaciones sexuales con su esposa. En el caso de que tú hayas practicado esas artes, debes hacer penitencia durante cuarenta días a pan y agua». Luego, recogieron esta superstición Ivo de Chartres (siglo XI) y Graciano (siglo en sus respectivas compilaciones legales, así como Pedro Lombardo (siglo XII) en su manual.
Pero sólo en el siglo de Tomás de Aquino, «Edad de Oro de la teología», en el siglo XIII, alcanzó una fuerza inimaginable esta creencia. Sin embargo, también se levantaron otras voces en ese siglo. El jesuita Peter Browe, conocedor del medievo eclesial, escribe: «Parece, sin embargo que este poder del diablo sobre el instinto procreador masculino fue negado por unos pocos teólogos y seglares; al menos, se repite en muchísimos manuales la objeción de que la creencia en el poder del diablo era un intento de explicar efectos cuyas causas se desconocían y que, en consecuencia, se atribuían a los demonios y a sus instrumentos; pero tal objeción fue refutada, por ejemplo, por Tomás de Aquino y rechazada como incrédula y acatólica» (Beiträge zur Sexualethik des Mittelalters, p. 124. Ya Alberto Magno, el maestro de Tomás, espetó a los acatólicos incrédulos respecto a la impotencia causada por encantamiento: «Nadie tiene derecho a dudar de que hay muchos (!) que han sido embrujados mediante el poder de los demonios» (Super IV Sent. d. 34 a. 8).
Sobre la pregunta de por qué el diablo obstaculiza a los hombres, especialmente, en la relación conyugal, pero no en la comida y bebida, san Buenaventura (t 1274), el gran teólogo de los franciscanos, opina: «Porque el acto sexual se ha corrompido (mediante el pecado original) y es mal oliente en cierta medida, y porque los hombres son casi siempre demasiado lascivos en él, por eso el demonio tiene tanto poder y permiso sobre él. Se puede demostrar esto con un ejemplo y con la autoridad de la Escritura, pues se dice que un demonio llamado Asmoneo mató a siete maridos en la cama, pero no mientras comían» (In IV Sent. d. 34 a. 2 q. 2).
Buenaventura alude aquí al veterotestamentario libro de Tobías, que, mediante inclusiones y supresiones de texto practicadas por su traductor, san Jerónimo, fue falseado y convertido en una obra hostil al placer, y que es considerada hasta la hoy en la teología católica como la prueba bíblica en favor de que la finalidad exclusiva fijada por Dios al acto conyugal es la procreación (por ejemplo, también para Bernhard Häring, Das Gesetz Christi III p. 371 s.) y que, hasta el siglo XVIII, se utilizó además como demostración de que el demonio, aunque no puede causar la muerte en el lecho matrimonial, al menos es capaz de provocar la impotencia. En el libro de Tobías se habla de la boda del joven Tobías con su pariente Sara, que había sido confiada ya a siete esposos, a los que el diablo Asmodeo había asesinado en la noche de la boda. El arcángel Rafael dio al joven Tobías el consejo (de Jerónimo): «El demonio tiene poder sobre aquellos esposos que excluyen a Dios y se entregan a su lascivia como los caballos o los mulos, que carecen de razón. Pero tú contente durante tres días de ella y ora durante ese tiempo juntamente con ella ... Cuando la tercera noche haya quedado atrás, toma a la virgen, en el temor del Señor, más por amor a la prole que por placer». Después de tres días y noches, dice Tobías: «Ahora, ¡oh Señor!, sabes que tomo a mi hermana como esposa no por lascivia, sino sólo por amor a la descendencia» (Tob 6,14-22; 8,9). Según el texto original del libro de Tobías (siglo II a.C.), Tobías tuvo relaciones conyugales ya en la primera noche; es decir, que el sermón conyugal del arcángel y las palabras de Tobías son del asceta Jerónimo.
Innumerables son los sínodos que, desde principios del siglo XIII, arremeten contra las hechiceras «que encantan a los cónyuges para que no puedan llevar a cabo la relación conyugal». Así, el sínodo de Salisbury celebrado en el año 1217; el de Rouen, hacia el 1235; el de Fritzlar, en 1243; el de Valencia, en 1255; el de Clermont, en 1268; el de Grado, en 1296; el de Bayeux, en 1300; el de Luca, en 1308; el de Maguncia, en 1310; el de Utrecht, en 1310; el de Würzburg, en 1329; el de Ferrara, en 1332; el de Basilea, en 1434 (cf. Browe, p. 127).

El papa Inocencio VIII, en su tristemente célebre Bula sobre brujas, nombró inquisidores en 1484 a los dominicos alemanes Jakob Sprenger (profesor de teología en Colonia) y a Heinrich Institoris -futuros autores del Martillo de brujas- porque había oído que en los obispados de Maguncia, Colonia, Tréveris y Salzburgo muchas personas de ambos sexos practicaban la magia, con lo que «impedían a los varones procrear, y a las mujeres concebir, y hacían imposible el acto conyugaal». En virtud del ya muchas veces mencionado canon Si aliquis, que calificaba de asesinato la contracepción, Institoris y Sprenger exigieron en su Martillo de brujas (I, q. 8) del 1487 la pena de muerte para los que causan mediante la brujería el tipo de esterilidad e impotencia mencionado en la Bula sobre brujas del papa. Digamos a modo de inciso que, según ellos, Dios mismo procura directamente la pena de muerte por otro tipo de contracepción y lleva a cabo un proceso sumarísimo: «Ningún otro pecado ha vengado Dios en tantos tan frecuentemente, mediante la muerte súbita» como los vicios que van «contra la naturaleza de la procreación», por ejemplo, el «coito fuera del recipiente mandado» (I, q. 4). Para los autores del Martillo de brujas, la contracepción es merecedora de la muerte incluso cuando no interviene la brujería.

La creencia en la impotencia causada por encantamiento, la creencia en las brujas como obcecación colectiva, fue dirigida con eficacia desde arriba. Como Tomás de Aquino había arremetido contra los incrédulos y les había declarado carentes de la fe católica si negaban la impotencia como resultado de encantamiento y el papel básico del demonio en el acto sexual, así también la pontificia Bula sobre brujas va ante todo contra los muchos que -«independientemente de las dignidades, cargos, honores, preeminencias, títulos de nobleza, fueros o privilegios que pudieren poseer», los cuales, «clérigos o seglares, pretenden saber más de lo que les corresponde»- «obstaculizan» los procesos contra brujas incoados por los inquisidores comisionados por el papa (a los que éste llama «mis queridos hijos»), «les ofrecen resistencia o se rebelan contra ellos». Debía «agravarse» el castigo contra estos sabihondos, de los que, al parecer, había aún muchos en Alemania por aquellas fechas.

También el Martillo de brujas se dirige en primer lugar contra los escépticos. Comienza preguntando «si la afirmación de que hay brujas es tan perfectamente católica como para que la obstinada defensa de lo contrario deba ser tenida por absolutamente herética». Naturalmente, la respuesta es: Sí. Principal garante de tal doctrina católica es Tomás de Aquino. «Aunque este error (el de afirmar que no hay brujas que "pueden obstaculizar la fuerza procreadora o el disfrute del placer") sea rechazado por todos los demás eruditos dada su evidente falsedad, sin embargo ha sido combatido de forma aún más aguerrida por santo Tomás, dado que él lo condena al mismo tiempo como una herejía al decir que este error brota de las raíces de la incredulidad, y puesto que la carencia de fe en un cristiano se llama herejía, por eso hay motivo para considerar a esos sospechosos de herejía» (I, q. 8).

Alemania se convirtió en el país con el mayor número de procesos contra brujas. La resistencia de Alemania contra los procesos de brujas se quebró mediante la Bula sobre brujas de Inocencio VIII (1484) y el Martillo de brujas (1487) de los dominicos alemanes Institoris y Sprenger. Antes de la Bula sobre brujas hubo sólo procesos esporádicos en Alemania. En cambio, el número de procesos de brujas tuvo un crecimiento tan espectacular después de la publicación de la bula, que el jesuita Friedrich von Spee, a pesar del peligro de ser quemado, arremete contra esos procesos y dice en su Cautio criminalis («Advertencia contra los procesos»), 150 años más tarde, en el 1630, «que, sobre todo en Alemania, humean hogueras por doquier» (q. 2). Para Friedrich von Spee, la causa de que los procesos de brujas fueran mucho más frecuentes y numerosos en Alemania que en los restantes países del mundo fueron «Jakob Sprenger y Heinrich Institoris, a los que la Sede Apostólica envió como inquisidores a Alemania» (con la ayuda de la Bula sobre brujas). Spee prosigue: «Comienzo a temer o, por mejor decir, desde antiguo me viene con frecuencia a la mente la inquietante idea de que aquellos inquisidores introdujeron en Alemania aquel número incalculable de brujas mediante las torturas periódicas que ellos idearon con sutileza y repartieron con astucia» (q. 23). Spee alude aquí a la espantosa disposición del Martillo de brujas, a la introducción de las torturas periódicas, es decir, repetidas sin fin, con cuya ayuda se estaba en condiciones de chantajear todas las confesiones y denuncias.
El Martillo de brujas trata profundamente la cuestión de «por qué Dios ha dado al demonio mayor poder embrujador sobre la cópula que sobre otras actividades humanas». Los dos criminales y psicópatas sexuales responden a esta pregunta, a la que vuelven constantemente en su Martillo de brujas (I, q. 3,6,8,9,10; II, q. 1; q. 1, c. 6), haciendo una referencia a Tomás de Aquino: «Pues él dice que, al haber entrado en nosotros por el acto de procreación la primera perdición del pecado por el que el hombre se ha hecho esclavo del demonio, por ese motivo Dios ha dado al diablo más poder hechicero en ese acto que en todos los demás» (I, q. 6). De hecho, está justificada la referencia de los autores del Martillo de brujas a Tomás. El jesuita Josef Fuchs escribió en 1949: «Teniendo en cuenta el servicio del impulso sexual en la transmisión del pecado original, Tomás declara también el ámbito de lo sexual como un campo especial del diablo» (Fuchs, p. 60). Por su parte, Tomás se basa en el papa Gregorio I (De malo 15,2 0.6) para pensar que el diablo tienta más al hombre en el ámbito de lo sexual que en otros campos. Esta constante pregunta de «por qué se ha consentido al diablo ejercer la magia precisamente en el acto sexual y no en otras actividades del hombre» y la respuesta: «por la monstruosidad del acto procreador y porque el pecado original se transmite a través de él a todos los hombres» (I, q. 3; q. 10) constituyen el hilo conductor del Martillo de brujas.
Otra pregunta que preocupa de modo especial a ambos autores es la de por qué -entre las mujeres- «las comadronas brujas superan en infamias a todas las brujas restantes» (III q. 34). Ambos informan sobre su experiencia como inquisidores: «Como brujas arrepentidas han confesado con frecuencia a nosotros y a otros cuando decían: nadie hace más daño a la fe católica que las comadronas» (I, q. 11). Entre 1627 y 1630 fueron eliminadas casi por completo las comadronas de Colonia. De cada tres mujeres ejecutadas, una era comadrona. Bajo la impresión de estos procesos de Colonia escribió algunos capítulos de su Cautio criminalis Spee, que acompañó a muchas brujas a la hoguera.
Señalemos de paso que resulta incomprensible que Heinsohn y Steiger hayan podido afirmar en su libro Die Vernichtung der Weisen Frauen (1985, p. 131) que Spee «vio verdaderas brujas ... que actuaban en gran número». La frase de Spee a la que ellos aluden es una pregunta retórica: «¿Qué podría parecer hoy más insensato que creer que el número de las verdaderas brujas es escaso y tiende a desaparecer? Sin embargo ... , el enemigo mayor de la verdad es el prejuicio» (q. 9). Es insensato presentar como opinión de Spee lo que él señala como prejuicio. Spee prosigue en páginas posteriores: «Debo confesar que he acompañado a la muerte, en diversos lugares, a bastantes brujas de cuya inocencia dudo aún tan poco como de que no me he ahorrado fatiga ni diligencia grandísima para descubrir la verdad ... , pero no he podido hallar otra cosa que inocencia por doquier» (q. 11).
El reproche principal de Institoris y Sprenger a las «comadronas hechiceras» es el de que ellas matan a los niños no bautizados (II, q. 1, c. 2). «Pues el diablo sabe que tales niños están excluidos de entrar en el reino de los cielos por el castigo de la condena o del pecado original» (II, q. 1, c. 13). La idea de que existe una relación entre los recién nacidos muertos y el diablo es consecuencia de la insensata enseñanza de Agustín, padre de la Iglesia, según la cual Dios condena al infierno a los niños no bautizados. Nada justifica que el Martillo de brujas impute a las comadronas la culpa de la muerte de recién nacidos. El segundo reproche es el de que las comadronas hechiceras «impiden de diversas maneras la concepción en el útero materno» (II, q. 1, c. 5). Era natural que las comadronas suministraran nociones de contracepción o de lo que se tenía por tal. Pero es igualmente evidente que no se les podía responsabilizar de toda esterilidad. La insensata afirmación teológica tradicional de que contracepción es sinónimo de asesinato, afirmación que también Institoris y Sprenger hicieron suya amparándose en el canon Si aliquis, es la segunda razón decisiva para «incinerar» a las comadronas, como dice el término espantoso que ellos utilizan constantemente en su campaña para exterminar a comadronas y mujeres.
La alta Edad Media conoce de cincuenta a sesenta maneras en que los demonios obstaculizan el acto conyugal. El Martillo de brujas enumera toda una serie de esas maneras, por ejemplo, «una momentánea relajación de la fuerza del miembro que sirve para la fecundación» (I, q. 8). Para demostrar que la castidad entendida en el sentido de frigidez protege de que los diablos «embrujen a uno los miembros masculinos» (II, q. 1, c. 7), ambos autores citan con diligencia el libro bíblico de Tobías manipulado por Jerónimo: «El diablo ha adquirido poder sobre aquellos que están entregados al placer» (I, q. 8; q. 9; q. 15; II, q. 1, c. 7; q. 1, c. 11; q. 2, c. 2; q. 2, c. 5).
Particularmente temida era la llamada «ligadura», lo que los franceses llamaban nouer l'aiguillette. Consiste en que el brujo o la bruja hacen un nudo durante la ceremonia de la boda o realizar que se cierre de golpe una cerraja. Según la clase de fórmula recitada al realizar esa acción, dura más o menos tiempo el efecto. Para que la relación conyugal sea posible, antes hay que romper el embrujo. Francisco Bacon de Verulam († 1626), lord guardián del gran sello y canciller inglés, dijo que la ligadura era un fenómeno muy difundido en Saintes y en la Gascuña (Silva sylvarum seu historia naturalis, n.º 888).
Pero también hubo voces razonables. Montaigne († 1592) trata con detalle el fenómeno de la ligadura (le nouement d'aiguillette) en el capítulo «El poder de la imaginación» de sus Ensayos, «pues no se habla de otra cosa». Y cuenta cómo ayudó a su amigo, el duque de Gurson -con motivo de la boda de éste- a superar el temor a la impotencia por encantamiento. La receta perspicaz que Montaigne recomendó a los recién casados para superar la fijación en la impotencia consiste en la indulgencia y en la paciencia con la fuerza de la propia imaginación. Él consideraba esto más eficaz que la obstinación de los que se obsesionan con la idea de vencerse a sí mismos.
Siguiendo un procedimiento diverso al de este escéptico humanista, la Iglesia, supersticiosa, condenó a hechiceros y brujas. Un sínodo provincial convocado por san Carlos Borromeo en 1579 para Lombardía blande amenazas de castigo contra la magia que impide el acto conyugal; igualmente los sínodos de Ermland de 1610 y de Lieja en 1618; y el sínodo de Namur actualiza en 1639 una vieja disposición contra el embrujamiento «porque sabemos que diariamente se trae a mal andar a matrimonios mediante el embrujamiento» (Browe, p. 128 s.). También el sínodo celebrado en 1662 en Colonia se ocupó de la impotencia por encantamiento. El jesuita bávaro Kaspar Schott (t 1667), que fue durante largo tiempo profesor de física en Palermo, declaraba: «Ninguna otra magia está más difundida hoy ni es más temida; en algunos lugares, los novios ya no se atreven a presentarse públicamente en la iglesia para contraer matrimonio ante el párroco y los testigos, sino que lo hacen el día anterior en su casa y luego van al día siguiente a la iglesia» (Browe, p. 129). Muchos se casaban a puerta cerrada o durante la noche y consumaban el matrimonio antes de que despuntara el día, a fin de no ser vistos por los magos y las brujas (Browe, p. 129). Algunos sínodos provinciales franceses e italianos, como los de Napoles (1576), de Reims (1583) y de Bourges (1584) prohíben tales casamientos supersticiosos. El sinodo de Reims aconseja a los recién casados como antídoto lo que el libro de Tobías, alias Jerónimo, aconsejaba como ayuda frente a los demonios: «consumar el matrimonio no por placer, sino por amor a la descendencia». La creencia en la impotencia por encantamiento estaba viva aún en el siglo XVIII -todavía Alfonso de Ligorio († 1787) se ocupó detenidamente de ella y estaba firmemente convencido de ella-, lo que era causa de una psicosis angustiosa para innumerables casados.
La impotencia sexual ocasionada por el diablo mediante encantamiento, creída por los teólogos y defendida contra los escépticos, tenía consecuencias legales. Ya Hincmaro de Reims dice que, en el caso de que -por causa de encantamiento- no se haya consumado el matrimonio ni se pueda consumar, los esposos deben separarse y pueden contraer nuevas nupcias. En un principio, Roma no reconoció tales separaciones, sino que mandaba que los esposos siguieran conviviendo, pero como hermano y hermana. Sin embargo, desde que la opinión de Hincmaro entró en la colección legal de Graciano y en el manual de Pedro Lombardo en el siglo XII, casi todos los teólogos decidieron que la impotencia por encantamiento era un impedimento matrimonial. El papa Inocencio III decidió en 1207 que el matrimonio de Felipe II Augusto de Francia con Ingeborg debía ser disuelto por este motivo si fracasaba un nuevo intento que el rey debía emprender empleando medidas concomitantes como la limosna, la oración y la misa. También por razón de encantamiento fue disuelto en 1349 el matrimonio de Juan de Tirol con Margarita de Carintia. Aún hoy sigue siendo impedimento matrimonial dirimente la llamada impotencia relativa (sólo frente al cónyuge) si ella es duradera e incurable. El matrimonio puede ser declarado nulo (canon 1084/CIC 1983), y ambos pueden volver a casarse. Hoy no se relacionan ya con el diablo ni con el embrujamiento los temas de impotencia, sino que se les considera como algo que cae dentro de la medicina o de la psicología.

Al comienzo de la Bula sobre brujas afirma el papa que los brujos de ambos sexos practican, junto a la impotencia por encantamiento, otra monstruosidad, concretamente la fornicación con el diablo: «No sin gran preocupación ha llegado recientemente a nuestros oídos que en algunas partes de la Alemania septentrional, así como en provincias, ciudades, comarcas, localidades y diócesis de Maguncia, Colonia, Tréveris y Salzburgo un gran número de personas de ambos sexos, descuidando su propia salvación y alejándose de la fe católica, tienen relaciones carnales con el diablo en figura de varón (incubus) o de mujer (succubus) ... ». Subyace en esta afirmación la concepción teológica de la posición estándar en el acto sexual, a la que también los diablos parecen atenerse: los diablos-varón yacen encima; los diablos-mujer, debajo. De ahí que también el papa dé una denominación distinta a los demonios con los que practican la fornicación los brujos o brujas y los llame «Suprayacentes» y «Subyacentes». Fuente principal para la Bula sobre brujas y para el Martillo de brujas, que quiso ser un comentario de la Bula sobre brujas, es la idea que tiene Tomás de Aquino acerca de la copulación satánica con los diablos «suprayacentes» y «subyacentes». El desdichado Martillo de brujas (1487) en nadie se apoya tan abundantemente como en Tomás de Aquino, pues éste dice lisa y llanamente cómo funcionan la relación sexual con el diablo y la procreación de hijos del demonio, habiendo llegado a desarrollar toda una teoría sobre la transmisión del semen: un único y mismo demonio puede procurarse semen masculino copulando en forma de mujer (como succubus, es decir, subyacente) con un varón, y luego, a continuación, en figura de hombre (como incubus, es decir, suprayacente) trasladar a la mujer ese semen en el acto sexual. Los hijos del diablo procreados de esa manera -éstos se caracterizan frecuentemente por una talla especial- son, en realidad, hijos de hombre, pues se trata de semen humano (S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 6). Tomás no llega a tratar detalladamente cómo este semen que el diablo se ha procurado de un varón mantiene su frescura y actividad procreadora hasta que tiene lugar la copulación con la bruja. El Martillo de brujas llenará esa laguna: para la transferencia del semen, los demonios disponen de un termo especial que mantiene activo y fresco el semen (I, q. 3).
También Sigmund von Riezler -que ha investigado la Historia de los procesos de brujas en Baviera- escribe que Tomás de Aquino, el mayor teólogo católico, fue el sistematizador de la copulación con el diablo: «En su (de Tomás) autoridad se basan los sucesores; siempre que uno examina los pasajes probatorios citados en favor de esta opinión, constata que sólo lo de Tomás tiene el carácter de una tesis concluyente. Por eso, hay que decir que el "Doctor Angélico", el celebrado santo y sabio de la orden dominicana, fue el que más contribuyó a consolidar este desvarío. Por eso, como cuentan los autores del Martillo de brujas, su colega, el inquisidor de Como, en el condado de Bormio o en Wormserbad, hizo quemar 41 mujeres en un solo año (1485), mientras que otras muchas escaparon a igual destino refugiándose en el Tirol tras haber franqueado la frontera» (1896, p. 42 s.).
A ambos autores del Martillo de brujas preocupa la cuestión de por qué los hombres tienen menos relaciones sexuales con los succubi (diablos subyacentes con figura de mujer) que las mujeres con los incubi (diablos suprayacentes con figura de varón) (II, q. 2, c. 1), por qué, pues, hay más brujas que brujos. Esta cuestión ofrece a ambos la oportunidad para desarrollar con todo lujo de detalles su visión de la mujer, uniéndose así al coro teológico eclesial de los difamadores de la mujer, abundantísimos en la tradición católica. No falta aquí el aristotélico mayor contenido de agua de las mujeres, que -según Alberto y Tomás-las hace inconstantes y nada fiables, una opinión que había llegado a afianzarse de tal modo en la tradición teológica sobre las mujeres que los autores del Martillo de brujas consideran superflua una cita concreta al respecto (I, q. 6). Citan a Crisóstomo († 407) sobre Mateo 19: «No tiene cuenta casarse. ¿Qué otra cosa es la fémina sino la enemiga de la amistad, un castigo inevitable, un mal necesario, una tentación natural, una desdicha deseable, un peligro doméstico, un daño que divierte, un defecto de la naturaleza pintado con bellos colores?» (I, q. 6). Los autores del Martillo de brujas recurren a «la experiencia» para afirmar que se da «mayor perversidad entre las mujeres que en los varones». En cualquier caso, las mujeres son «defectuosas en todas las fuerzas, del alma y del cuerpo ... , pues, en lo tocante a la razón o a la captación de lo espiritual, ellas parecen ser de otra especie que los varones, a lo que aluden autoridades, un motivo y diversos ejemplos en la Escritura».
Se encuentran autoridades para todo. Los autores del Martillo de brujas encontraron a Terencio y Lactancio con sus proverbios antifeministas. También en la Biblia encontraron materiales abundantes; sobre todo en los Proverbios de Salomón: «Una mujer bella e indisciplinada es como un anillo de oro en la nariz de un cerdo». Permanece el «motivo»: «El motivo es uno sacado de la naturaleza: porque ella (la mujer) es más sensual que el hombre, como se desprende de las muchas obscenidades carnales».

Estos dos autores citan también dichos infames sobre las lágrimas de la mujer: «Dice Catón: "Si llora una mujer, es que está tramando alguna perfidia". Se dice también: "Si una mujer llora, es que piensa engañar al marido"» (I, q. 6). Por otra parte, la ausencia de llanto es señal de culpa y de brujería. El hecho fisiológico de que un ser humano sometido a torturas sea incapaz de derramar una lágrima fue interpretado por ambos inquisidores en contra de las brujas y procuró a las mujeres torturas añadidas: «La experiencia ha demostrado», escriben ellos, «que cuanto más brujas eran, menos podían llorar ... ; es posible que, más tarde, en ausencia del juez y fuera del lugar y del tiempo de la tortura, fueran capaces de llorar delante de los guardianes. Si uno pregunta por qué no pueden llorar las brujas, cabe decir: porque la gracia de las lágrimas en los arrepentidos es uno de los dones más sobresalientes». Pero estos dos sádicos saben también qué pensar si una bruja llora. «¿Pero qué pensar si -mediante la astucia del diablo y con el permiso de Dios- sucede que también una bruja llora, pues, al fin y al cabo, el llorar y el engañar debe formar parte de la peculiaridad de las féminas? Se puede responder que los designios de Dios están ocultos ... , etc., etc.» (III, q. 15).
La inferioridad de la mujer (femina, en latín) se pone de manifiesto ya en ese término latino. «En efecto, el nombre femina proviene de fides (fe) y minus (menos), luego femina significa: la que tiene menos fe; puesto que ella tiene y conserva siempre una fe menor por su natural constitución proclive a la credulidad, también fue posible, como consecuencia de la gracia y de la naturaleza, que la fe nunca se tambaleara en la santísima Virgen, mientras que sí vaciló en todos los varones durante la pasión de Cristo» (I, q. 6). Como casi todos los grandes difamadores de la mujer que se han dado en el cristianismo, también los autores del Martillo de brujas -sobre todo Sprenger, que había contraído méritos especiales en la difusión del rezo del rosario- fueron grandes devotos de María.
Los autores del Martillo de brujas tienen otras muchas cosas en contra de las mujeres: «Si proseguimos nuestras investigaciones, comprobaremos que casi todos los imperios de la tierra fueron destruidos por medio de las mujeres. En efecto, el primer reino dichoso fue el de Troya ... ». Opinan ellos que «si no existieran las maldades de las féminas, por no hablar de las brujas, el mundo permanecería libre aún de innumerables peligros». También se les ocurre lo siguiente a propósito de las mujeres: «Mencionemos aún otra propiedad, la voz. Como la mujer es mentirosa por naturaleza, también lo es al hablar, pues ella pincha y deleita a la vez. De ahí que se compare su voz con el canto de las sirenas, que atraen con su dulce melodía a los transeúntes y luego los matan. Las mujeres matan porque vacían la bolsa del dinero, roban las fuerzas y obligan a despreciar a Dios ... Proverbios 5: "Su paladar (su forma de hablar) es más suave que el aceite; pero al fin es amargo como el ajenjo"» (I, q. 6).
Pero no sólo la voz de la mujer, también su cabello la predestina a copular con el diablo: «También Guillermo observa que los incubi (demonios en figura de varón) parecen intranquilizar más a tales mujeres y chicas que tienen bonito cabello ... porque ellas tienen el deseo o la costumbre de excitar a los hombres mediante el cabello. O porque presumen vanidosamente de él; o porque la bondad celestial lo permite para que las féminas escarmienten y dejen de excitar a los hombres con aquello con lo que también los demonios quieren que los hombres se exciten» (II, q. 2, c. 1). En cualquier caso, un fastuoso cabello femenino tiene algo que ver con la proximidad del diablo.
La respuesta a la pregunta de por qué hay más brujas que brujos culmina, finalmente, en la siguiente constatación de ambos autores: «Concluimos: todo sucede por concupiscencia carnal, que es insaciable en ellas. Proverbios en el penúltimo capítulo: "Hay tres cosas insaciables, y lo cuarto, que nunca dice: ya es suficiente, concretamente, la apertura del útero materno". Por eso tienen que ver ellas también con los demonios para saciar su propia concupiscencia. Podrían traerse aquí más citas, pero queda suficientemente claro para los inteligentes ... Por eso, es también lógico llamar herejía no la de los brujos, sino la de las brujas ... ; loado sea el Altísimo que tan bien ha protegido hasta hoy el sexo masculino frente a tal desgracia: porque en él quiso él nacer y sufrir por nosotros, por eso lo prefirió también de ese modo» (I, q. 6).
Después de esta presentación detallada de la naturaleza de la mujer, se entiende que ambos autores tuvieran una sintonía conceptual tan especial con Tomás de Aquino, del que ellos cuentan lo siguiente: «También leemos que le fue concedida tal gracia a santo Tomás, el Doctor de nuestra orden, el cual, encarcelado por sus parientes a causa de su ingreso en la mencionada orden, fue tentado carnalmente, instigado por una prostituta vestida con suma elegancia y con joyas enviada por sus parientes. En cuanto la vio el Doctor, corrió al fuego de verdad, cogió un leño en llamas y echó fuera de la cárcel a la que quería despertar en él el fuego del placer. Inmediatamente después, cayó de rodillas para pedir el don de la castidad y se quedó dormido. Entonces se le aparecieron dos ángeles que le dijeron: "Mira, por voluntad de Dios te ceñiremos con el cinturón de la castidad, que no podrá ser desatado por ninguna tentación posterior; y lo que no ha sido conseguido por la virtud humana, por el mérito, es dado por Dios como don". Él sintió, pues, el cinturón, es decir, el tacto mediante el cinturón, y despertó dando un grito. Entonces se sintió dotado con el don de tal castidad, de modo que, a partir de ese mismo instante, retrocedió espantado ante toda lozanía, hasta el punto de que ni una sola vez pudo hablar con las mujeres sin tener que hacerse violencia, pues poseyó la castidad perfecta». En opinión de los autores del Martillo de brujas, de ese modo consiguió Tomás la dicha de pertenecer a las «tres clases de hombres» fuera de los cuales nadie «está a salvo de las brujas, de no ser embrujado según las dieciocho maneras descritas abajo o tentado a la brujería o descarriado, acerca de lo cual hay que tratar siguiendo un orden» (II, q. 1).
Todavía Alfonso de Ligorio († 1787) se ocupa detenidamente de la copulación demoníaca en el capítulo «De cómo el confesor tiene que tratar a los molestados por el diablo». Apoyándose en Tomás, Alfonso esboza cómo nacen los hijos del diablo: de la copulación del demonio con una mujer; y dice que tal niño no es propiamente un hijo del diablo, sino de aquel varón del que el demonio se había procurado previamente el semen.
Alfonso se dirige a los confesores: «Si, pues, viene alguien que ha sido atacado por el enemigo malo, el confesor deberá sentir profunda preocupación y pertrechar al penitente con armas en su terrible lucha ... Exhórtele encarecidamente a que se distancie lo más posible del placer sensual... Además, pregunte al penitente si no ha invocado jamás al enemigo malo y si jamás ha hecho un pacto con él... Pregúntele bajo qué figura se le presenta el diablo, si en la masculina, en la femenina o en la de un animal, porque entonces, si tuvo lugar la copulación con el diablo, además del pecado contra la castidad y contra la religión se dio también el pecado de la lujuria o de la sodomía (= homosexualidad) o del incesto o de adulterio o de sacrilegio ... Pregunte también en qué sitio y en qué tiempo tuvo lugar esa relación sexual... Trate de mover al confesando a una confesión completa, pues tales hombres perdidos omiten fácilmente en la confesión algunos pecados» (Praxis confesarii VII, 110-113). Incluso en el año 1906, el moralista Göpfert imparte a los confesores indicaciones sobre cómo deben proceder con los penitentes que confiesan copulación con el diablo (cf. «Teología moral del siglo XX», en este libro, pp. 297-311).
La idea de la copulación con el diablo tuvo terribles consecuencias no sólo para las brujas, sino también para muchos niños (hijos del diablo). Walter Bachmann pinta en su libro Das unselige Erbe des Christentums: Die Wechselbälge - Zur Geschichte der Heilpädagogik (1985) las consecuencias que -hasta el siglo XIX- derivaron de la teoría de la copulación con el diablo para muchos niños minusválidos. El Martillo de brujas informa en 1487 sobre estos niños «suplantados»: «Existe aún otra terrible permisión de Dios respecto de los hombres, pues a veces se quitan a las mujeres sus propios hijos y los demonios los sustituyen con otros. Y esos niños suelen ser llamados generalmente "campsores", es decir, niños suplantados ... Algunos son siempre magros y berrean» (II, q. 2, c. 8). Lutero recomendó ahogar a estos niños cambiados, pues, en su opinión, «tales niños suplantados no son más que un pedazo de carne, pues no hay alma dentro» (Bachmann, pp. 183, 191, 195).
El primer alemán que arremetió contra la obsesión por las brujas y contra el trato inhumano dado a los enfermos mentales y a los minusválidos fue el médico calvinista Johann Weyer († 1588). Su libro Sobre las tantaciones del demonio, encantamiento y brujería, publicado en 1563, fue incluido inmediatamente por la Iglesia en el índice de libros prohibidos. Weyer fue médico personal del duque Juan Guillermo de Jülich y Cleve. Terminó por ser inculpado de haber provocado la psicopatía del duque mediante hechicería, y tuvo que huir de Düsseldorf. Su voz no fue atendida.
En la obra Investigación científica sobre los niños suplantados, de M. G. Voigt (Wittenberg, 1667), se dice, por ejemplo, que «la finalidad de estos niños es la gloria del diablo», que los «niños suplantados carecen de alma racional», que los «niños suplantados no son seres humanos» (Bachmann, pp. 38,45).
Un capítulo triste es el que se refiere a los sordomudos, aunque no se les computó entre los suplantados. Para afirmar que éstos estaban excluidos de la fe y que incluso iban al infierno, toda una serie de teólogos se amparó en Agustín, que había dicho: «Este defecto (la condición de sordomudo) impide (impedit) también la fe misma, como atestigua el Apóstol con las palabras: la fe viene de lo escuchado (Romanos 10, 17») (Contra Julianum 3,4). Por consiguiente, el destino de los sordomudos era malo, "pues su curación y educación no sólo era tenida por imposible, sino incluso por una intromisión indebida en la providencia divina, como el famoso pastor Goeze de Hamburgo, inmortalizado por Lessing, que pronunció atronadores sermones contra la irreligiosa osadía de pretender hacer hablar a los sordomudos» (Georgens y Deinhardt en su primer volumen de la Heilpädagogik mit besonderer Berücksichtigung der Idiotie und der Idiotenanstalten, Leipzig, 1861, cf. Bachmann, p. 230 s.). Dietfried Gewalt, protestante hamburgués dedicado a la pastoral de los sordos, indica que no fue el párroco Goeze, sino el párroco Granau de Eppendorf, en la periferia de Hamburgo, el que emitió un veredicto tan negativo sobre los sordomudos (Samuel Heinicke y Johann Melchior Goeze, en Hörgeschädigtenpädagogik, 1989, cuaderno 1, p. 48 ss.). Pero es innegable que los sordomudos tuvieron que padecer una consecuencia sombría y extremada de la teología agustiniana. «Así se dice todavía en el Brockhaus (edición jubilar de 1903, vol. 15, p. 635): "Tampoco la Iglesia se ocupó de ellos (de los sordomudos), puesto que san Agustín había acuñado la frase: Los sordomudos de nacimiento jamás pueden recibir la fe, pues ésta viene de la predicación, de lo que uno oye"» (Bachmann, p. 291 ss.).
Por «Salvador de los sordomudos» es tenido el sacerdote francés de l'Epée († 1789), sobre el que escriben Georgens y Deinhardt: «El abate, un hombre piadoso, compasivo, de espíritu independiente -independencia de la que había dado sobradas pruebas- conoció a dos hermanas sordomudas de buenas costumbres y de esmerada formación, en las que un eclesiástico había puesto en práctica el método de impartirles conocimientos a través de imágenes, pero el intento no se repitió en otros sordomudos. Pues bien, el conocimiento de aquellos dos seres impactó de tal forma al abate l'Epée, que éste tomó la decisión de ayudar a esa clase de desdichados. En los primeros tiempos de su entrega a ese tipo de personas tuvo que luchar contra las resistencias más violentas, contra mofas y persecuciones, pero, siguiendo imperturbable su camino, supo en el atardecer de su vida que contaba con un reconocimiento y veneración generales, y, lo que era para él mucho más valioso que la fama, vio que había asegurado la suerte de sus hijos, de los sordomudos de su instituto» (Bachmann, p. 233).
Bachmann hace el siguiente resumen amargo: «Sin duda, en ningún otro círculo cultural de la historia de la humanidad podría jamás haber tocado en suerte a los disminuidos un daño mayor, un desprecio, intolerancia y una falta de humanidad tan grandes como en el cristianismo» (p. 442).


▲ CANECILLO ROMÁNICO QUE REPRESENTA AL DIOS JANO EN LA IGLESIA DE SAN JULIÁN DE CASTILSECO ( LA RIOJA - ESPAÑA ) ▲
El sujeto-objeto de la ciencia histórica tradicional ha sido fundamentalmente la síntesis compuesta por los grandes hechos y los personajes extraordinarios.
Excepcionales, únicos, unos y otros, conjunta y separadamente, han atraído la atención del historiador, precisamente por destacarse, por diferenciarse y sobresalir de entre el monótono acontecer de la normalidad. Un suceso insólito que rompe la uniformidad monocorde de los días, un individuo distinto, que instala con su acción un hito memorable en la vida de la comunidad, son los que sensibilizan con su importancia el umbral de la historicidad.
Irrupción y alteración de lo evolutivo, «revolución» de las que ambos son cabeza, inauguran nuevos procesos, de cuya trascendencia serán medida la profundidad y duración (persistencia) del cambio. Historia-hecho (Crónica) e Historia-héroe (Biografía) -de rey, caudillo, santo, sabio, genio- constituyen la doble morfología que opcionalmente puede adoptar el testimonio de su historicidad.
Sólo la concepción de la Historia como vivencia de sujetos colectivos y la valoración como histórica de toda acción y producción humanas (activas y pasivas), es decir, la Historia social y la Historia total, en sus diversas concepciones y denominaciones, han venido a perturbar, a modificar, aquella consideración de lo histórico que, para nosotros, resulta ya anacrónica.
En efecto, todo lo que el estrecho enfoque «historicista» desechara en su producción investigadora, todo lo normal, convivido y compartido, lo vulgar e incluso nimio según su apreciación, es lo que una nueva (ya no tan nueva) orientación conceptual de lo histórico ha venido a incorporar a sus objetivos e incluso a colocarlos como objetos primordiales de su interés.
La razón se nos aparece clara observando la propia evolución de la Teoría de la Historia. Identificado progresivamente lo histórico con lo humano, es decir, llegando a estimar histórico todo aquello que afecta al hombre, y no sólo lo que éste ejecuta (también lo que esporádicamente le sucede), no cabe duda de que resulta más histórico aquello que afecta a un mayor contingente humano, así como lo que en él perdura más dilatadamente.
Es curioso -y no ha sido en la modernidad debidamente resaltado- que semejante valoración estuvo ya latente en los propios orígenes de la Ciencia histórica, cuyo padre, Herodoto, se ocupó en describir la cultura egipcia; cuando Tácito transmitió a sus coetáneos el género de vida de los bárbaros; y, entre otros, cuando Tito Livio informó sobre la organización de los pueblos ibéricos antes de que éstos se convirtiesen en hispani.
Para la Historia actual, los datos «menores», que durante siglos se mantuvieron inatendidos, latentes bajo el caudal fáctico y personificado de su narración, han ido aflorando en diversos momentos y bajo distintas formas a la actual versión de lo histórico.
Poco a poco, los despectivamente llamados «hechos de repetición: (Xénopol) han ido accediendo, precisamente por reiterativos, por duraderos, a un primer plano de valoración histórica: su formulación (volteriana) fue «la costumbre».
A la exaltación del suceso le sucedió la constatación del proceso; a la búsqueda del acontecimiento, la consolidación de éste en institución; frente al individuo como protagonista de la Historia, la colectividad, la sociedad y, en último término, la Humanidad. Todo ello, atenido proporcionalmente al marco geográfico-cronológico-cualitativo de cada acción contemplada.
«La nueva Historia -ha escrito Jacques Le Goff-, después de haberse hecho sociológica, tiende a hacerse Etnología. ¿Que hace descubrir la mirada etnológica del historiador en su propio dominio? Determina un vaciamiento radical del acontecimiento, con lo cual realiza el ideal de una Historia sin acontecimientos, o mejor dicho, propone una Historia hecha de acontecimientos repetidos o esperados, fiestas del calendario religioso, hechos y ceremonias relacionados con la Historia biográfica y familiar: nacimientos, casamientos, muertes ... En esta orientación hacia el hombre cotidiano, la Etnología histórica conduce naturalmente al estudio de las mentalidades, consideradas como lo que cambia menos».1
Una constatación esta última de que el ritmo primordial de la Historia es el de la evolución, por más que se valore la revolución como ruptura que, interrumpiendo aquél, produce ocasionalmente, bien la aceleración, o bien el asalto, el cambio brusco, ya sea renovador o reaccionario.
Pero, a nuestro juicio, la mentalidad no es sino uno de los componentes o factores -quizá el fundamental- de la cotidianeidad: su causa o/y su consecuencia. Lo cotidiano se conforma como un conjunto de actos y de actitudes que puede identificarse con la vida misma. Un sistema funcional que, aunque básicamente idéntico a toda comunidad y a toda época humana, posee suficientes elementos diferenciales para caracterizar e identificar los diversos -múltiples- modos de ser vivido.

* * *

Más arriba hemos aludido de pasada sin nombrado, al ritmo histórico. Un concepto de progresión en el tiempo que no siempre, ¡ay!, afecta a los valores, al progreso en cualquiera de los campos axiológicos al que pretendamos aplicarlo: moral, tecnológico, estético ...
Pero que, en el ámbito temporal al que hemos de referimos, la Edad Media, suele suscitar, al evocarla, una cierta sensación de laxitud, de inalterabilidad, de reposo, al comparar su ritmo con el de otras épocas no menos convencionales: el Renacimiento, la Ilustración y, no digamos, el movimiento uniformemente acelerado de la hasta hace poco llamada «Edad Contemporánea», concepto y denominación ya suplantados por los de «Historia del Tiempo presente».
Como en su día apreció el buen definidor de la Edad Media Pablo Luis Landsberg, «la confianza apriorística de que en el mundo, por doquiera limitado, reina el orden, constituye el grandioso optimismo metafísico del mundo medieval». «Áge de certitude métaphysique -escribía más recientemente Genevieve d'Haucourt- qu' a connu, plus que la nótre, d'allegrésse, ou du moins, de paix intime et d'équilibre profond»2.
A ambas concepciones o visiones de la Edad Media corresponde, ciertamente, la atribución de un ritmo histórico muy pausado. Pero, ¿es lícito delinear teoréticamente un período, una categoría histórica de mil años de duración? ¿Cómo puede llamarse Reconquista -se preguntaba Ortega y Gasset- a «una cosa» que dura ocho siglos? Y Sánchez-Albomoz expresaba sus dudas acerca de la exactitud de estimar la subsistencia de un régimen o sistema de vida -el feudalismo o sus equivalentes- desde el fin del Imperio Romano hasta el siglo XIX o, más aún, «desde las primeras dinastías egipcias hasta la revolución rusa»3.
Sin embargo, acuñada y perseverante entre los historiadores la noción de Edad Media, claro está que no cabe asignarle un uniforme y penoso ritmo de permanente mantenimiento. No es, evidentemente, el mismo de esforzada supervivencia de los primeros siglos tenidos por medievales, que el acelerado cambio que manifiestan, por ejemplo, los repetidos movimientos insurreccionales de las clases campesinas en el siglo XlV.
Con todo, aceptamos la impresión de parsimonia que -repetimos, comparativamente- puede ofrecemos el discurrir del tiempo medieval. En lo esencial, una concepción del mundo y de la vida, un sentimiento de seguridad y aceptación; o bien, interpretado negativamente, de resignación o de impotencia, es la visión que ofrece la imagen de la instalación del hombre medieval en su existencia. De ahí la esencialidad de lo consuetudinario o, denominándolo personalmente por primera vez, de lo cotidiano.
Un día es como otro día,
hoy es lo mismo que ayer (A. Machado).
Pasó un día y otro día,
un mes y otro mes pasó. (l. Zorrilla)
Todas las expresiones rítmicas -versos- que inspiran una sensación de lentitud, de inmovilidad, son aplicables a esa manifestación abrumadoramente presente de lo histórico que es lo cotidiano. Y es precisamente la cotidianeidad de esa época de anchos períodos rítmicos la que nos compete estudiar en esta Semana.
¿Será, por consiguiente, un objetivo inexpresivo, ininteresante desde el punto de vista histórico? En absoluto. Se trata, como hemos dicho, de lo más esencial de la vida de la gente, de lo más común, a todos los hombres de todos los tiempos, aunque considerado desde el punto de vista de la morfología que determinan el tiempo y el espacio culturales de la que llamamos Edad Media occidental.

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Tres dimensiones reales o tres acepciones temáticas de la Historia confluyen en la caracterización de la Historia cotidiana, a la cual, por lo demás, aceptamos como inserta en la Historia tradicional, cuyos elementos estimamos insustituibles como puntos de referencia y apoyo. Esas tres acepciones o modalidades son la Historia privada, la Historia local y la Historia total.
Sobre la primera, la Historia privada, me complace reverdecer aquí los contenidos de Ensayo que sobre su naturaleza y formas le dedicara en 1935 el entonces Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid, el filósofo D. Manuel García Morente 4. Una nueva edición de aquel Ensayo nos actualiza oportunamente el tema, ofreciéndonos la descripción de las referidas formas, «no de ésta o de aquella vida privada, -histórica- sino de toda vida privada»5. Para nosotros, las estructuras en que ésta se realiza, los esquemas, por decido así, geométricos en que se vierten sus contenidos y las categorías vitales que la constituyen.
El grado último de la vida privada es, según García Morente, la soledad, «el trato de la persona consigo misma», que puede significar, desde el modo más perfecto de esa su experiencia -la vivencia óptima de la propia verdad y libertad-, hasta el sentimiento máximo del propio vacío de la propia identidad y personalidad 6.
Progresivas formas de atenuación de la privacidad son, en lo individual, la amistad y el amor; este último, cuando es pleno, gozosa entrega del ser y el vivir de quien lo disfruta.
Pero -proseguimos nosotros- otros grados y formas descendente s de lo privado, progresivamente incrementantes de lo social, son la intimidad compartida -la familiaridad- y la vecindad; familiaridad ésta compartida a su vez, y del mismo modo, positiva o negativamente.
La vecindad supone además, por su parte, el pasaje de la Historia privada al segundo de los estadios en que hemos reconocido compartimentada la Historia cotidiana, es decir, a la Historia local.
Los actuales métodos y objetivos de ésta se adaptan como un guante a los de nuestra consideración, dado lo relativamente reducido de las áreas de su aplicación, que supone, efectivamente, una simple ampliación de lo vecinal. Su sujeto es la comunidad en sus grados menores, sucesivamente acrecidos desde el vico o la aldea, a través de la villa y la ciudad, hasta la comarca.
El localismo -estimó, por cierto, García Morente- significó en la Edad Media una confusión entre lo privado y lo público, de la que es manifestación extrema, según él, nada menos que el feudalismo, «forma política de dicha confusión». El cual, precisamente, «empieza a disolverse cuando el horizonte vital empieza a dilatarse y permite ya discernir con mayor precisión entre las relaciones públicas y las privadas»7.
La nueva Historia local se halla concebida, en efecto, no como una crónica «de antiguallas, aniversarios y singularidades locales», sino, más bien como un estudio de lo total en ámbitos reducidos -una «localización de lo total», diríamos nosotros-, enfoque del que puede ser modelo y paradigma la consagrada monografía de Le Roy Ladurie7bis. Y, a la inversa, bajo la forma de minucioso análisis de un fenómeno rigurosamente local, al que se presenta como ejemplo de otros equivalentes, de producción general y hasta universal. (Realizaciones, pero negativas, de esta última especie son no pocas disecciones descriptivas de materias ínfimas, acogidas al amparo de pomposos y ambiciosos títulos ... seguidos, por lo general en tipografía menor, del subtítulo de El caso de ... )8.
En todo caso, la Historia local puede entenderse también (siguiendo al autor últimamente citado) «como un pasaje de la comprensión que va y viene de la Historia general».
Bajo otra denominación y comprensión, la de Historia total, aludimos al tercer compartimento enunciado de la Historia de la cotidianeidad. Más que la generalidad, es la universalidad de sus objetos y objetivos, la que engloba los de los anteriores y, de modo especial, aquellos materiales -hechos, personas, actividades y relaciones- desamparados por la Historia tradicional y que movieron separadamente la atención de la local y de la privada.

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Regresamos, pues, a la síntesis que encarna la Historia cotidiana. Etimológicamente, pero también semánticamente, la definiríamos como la «Historia de todo lo que hacen y todo lo que les sucede a todos los hombres todos los días».
La raíz significante -journalière, diaria- de su denominación vincula su contenido, el suceder humano, a los ritmos de las unidades cronológicas naturales, cosmológicas. Unos ritmos que, por lo que hace a la Edad Media occidental, se hallan pautados a partir de su medida menor, el día, conforme a la consagración canónica del quehacer «a lo divino»: maitines, laudes, prima, tercia, sexta, nona, vísperas y completas. Hebdomadariamente, conforme al lapso de los días de la Creación. («y el séptimo descansó»). Y en cuanto al año, adaptando la sucesión de las estaciones (véanse los «calendarios laborales» de tantos capiteles y Libros de horas) a los ciclos litúrgico s de Adviento, Navidad, etc.
«La Historia cotidiana -se ha escrito cerca de nosotros recientemente- es una forma de comprender e interpretar la Historia, a partir de poder representarse cómo unos hechos, actitudes, ideas y relaciones se han podido vivir a través de todos los movimientos del ritmo humano, de los días, las noches, las estaciones de la naturaleza y las edades del hombre»9.
Pero, al planteamos el estudio de la cotidianeidad, incapaces de abarcarla en su integridad universal y omnipresente, tres factores de diferenciación se nos suscitan al respecto: 1) ¿Qué cotidianeidad?; 2) La cotidianeidad ¿de quién?; y 3) ¿La de cuándo y dónde?
El tercero de estos factores ya nos viene dado para la presente ocasión, dado que hemos de referimos a la Edad Media occidental. Precisemos por consiguiente, los factores correspondientes a los dos primeros interrogantes.
Al disponemos a un intento de sistematización de todos los actos, prácticas y relaciones que componen la cotidianeidad, hemos comprobado que nuestro cuadro clasificatorio de urgencia viene a coincidir, casi de modo exacto, con la planificación de la Semana para la que ha sido confeccionado.
Partiendo por nuestra parte del ya citado momento inicial de cada jornada, la disponibilidad del tiempo, sea del individuo o de la comunidad en que éste se halla inserto (y que, a los efectos de nuestra consideración, funciona como un sujeto) se ordena conforme a la satisfacción o práctica de las siguientes atenciones:
1. Comer y beber. El tratamiento de todos los aspectos que bajo este simple enunciado se amparan constituiría de por sí todo un tratado que, por otra parte, le ha sido consagrado repetidamente. De modo colectivo, en las jornadas reunidas en Niza en tomo al tema Manger et boire au Moyen Age, cuyas Actas (vol. I y II) fueron publicadas en 1984; y en las colaboraciones que, bajo el mismo título en castellano, aparecieron diez años después en el núm. 223 de la madrileña revista Historia 16, coordinado por el Prof. José Luis Martín Rodríguez.
«Comer y beber» afecta a la naturaleza de los alimentos -carnes, pescado, frutas y verduras- y a las bebidas -agua, vino, licores, sidras, cervezas- considerados desde su valor calórico, vitamínico, proteínico, hasta su condimentación y consumo. La primera, la gastronomía, constituye de por sí, como es sabido, todo un arte cuya historia requiere a su vez para su dominio una verdadera especialización. El modus operandi de preparar la mesa -mantelería, cubertería, vajilla y cristalería-, los ritos de distribución (Arte cisoria) y escanciado se corresponden directamente con los niveles sociales y económicos de los anfitriones. Entre el mendrugo de pan (no siempre cotidiano, ni de hornada ni de presencia), junto a la olla puesta a hervir con poco más que unos dedos de agua sobre las trébedes de un hogar campesino; y la cocina regia, señorial o monástica, bajo cuya chimenea puede ir asándose un buey entero, cabe el brazo de río canalizado en el que se cogen las truchas a mano y se friegan las enormes perolas y cazuelas ... (Estoy pensando, por ejemplo, en el monasterio portugués de Alcobaça). Podemos imaginar, alineados, al siervo de la gleba que economiza las brasas; al honrado menestral o artesano en cuya mesa nunca falta el pan ni el vino; al rico mercader o burgués atendido por servidores bien alimentados; al refectorio monástico donde la colocación va acompañada de la lectura de un capítulo de Flos Sanctorum; y al comedor nobiliario en el que van siendo retiradas las viandas sobrantes (en el mejor de los casos destinadas al Lázaro de turno), mientras los comensales se aprestan a escuchar el recitado venal de los juglares o a danzar al son de afinados rabeles, vihuelas y zanfoñas.

2. Vestir. El atuendo es otro de los atributos elementales del humano vivir. También la necesidad de abrigo, como la ornamentación corporal y la vertiente moral de la vestimenta, calzado y tocado, constituyen capítulo de atención primordial en el estudio de la Historia cotidiana. Huelga encarecer su importancia y enumerar los aspectos que su consideración exige: técnicos, artísticos, discriminatorios; locales y estacionales; comerciales, psicológicos y hasta jurídico-normativos (dimensiones, prohibiciones) ... Acompañándose del estudio de los afeites y otros cuidados del cuerpo (peinado, uñas, limpieza en general) que constituye un verdadero subcapítulo de cierta actualidad en la Historia de lo cotidiano.
3. Vivienda. El ámbito de toda vida personal, familiar, profesional y de cualquier modo comunitaria es la casa. Bajo tal denominación hemos de tener en cuenta en la Edad Media, nuevamente, la humilde cabaña del campesino, el castillo y el palacio señoriales y las mansiones urbanas (burguesas) en distinta gradación de calidad.
No son los mismos -nunca lo han sido- su ubicación, sus materiales, ni sus dimensiones. No es el mismo tampoco su ajuar doméstico, su atrezzo funcional: mísero y único camastro, arca y escabel, por un lado; altos lechos flanqueados por ricos doseles, por otro; ásperas pieles mal curtidas para aquéllos; suaves sábanas, cálidas mantas y mullidos «plumazos» para éstos; suelos y paredes desnudos, de simple tierra apelmazada los unos y de viejas tablas o adobes apenas cocidos al sol las otras; espesas alfombras para aquéllos e historiados tapices guarneciendo las segundas.
No, no puede sorprendemos el abismo existente entre ambos extremos de la vivienda medieval cuando en nuestros días esa misma distancia diametral se produce entre las chavolas suburbanas y las urbanizaciones de lujo de cualquier ciudad europea, americana o asiática.
Análogas, aunque menos intensas, son las comparaciones que pueden hacerse entre los servicios higiénicos, prácticamente inexistentes para la mayoría en los siglos medievales (y muchos de los que les siguieron, hasta la época del «¡agua va!») y las elementales instalaciones de pozos negros y altos «tronos», a veces múltiples y de uso simultáneo ...
4. Trabajo. A los efectos de nuestro objetivo, el presente epígrafe acoge el segundo ámbito de la presencia cotidiana de cada sujeto, individual o colectivo, con todos los enseres de su ejercicio y la propia funcionalidad de éste.
Por lo que respecta al área agraria, básica y primordial en la Edad Media, la labranza, sus aperos, los rendimientos de los cultivos y la naturaleza de éstos, el régimen de explotación según la propiedad de la tierra, las instalaciones y sus complejos, se unen a la necesidad del conocimiento de las relaciones entre el trabajador vinculado a la tierra, el libre -aparcero o colono-, y el propietario, señor o no, al mismo tiempo, del predio laico o eclesiástico a su vez, y persona física o jurídica (linaje, concejo, monasterio, catedral, etc.).

En cuanto al trabajo en la vida ciudadana, es también múltiple la riqueza de aspectos a tener en cuenta. Serán diversos los que afecten al artesanado, la nomenclatura de cuyas actividades ha dejado testimonio de su ubicación en tantos títulos de los callejeros locales: Sillería, Cuchillería, Tintoreras, Tenerías, Zapatería, etc. Como la localización de los «establecimientos» mercantiles ha dejado su huella en topónimos de barrio como los de Carnicería, Panadería, Pescadería o Red del pescado; y, para el conjunto mercantil, los de Alcaicería, Alcaná, Zocodover, etc.
Esta última actividad -sobre todo la textil- y la bancaria (las «tablas de cambio») aparecen reiteradamente representadas en tantas deliciosas miniaturas bajomedievales, en las que se documenta de modo más o menos imaginario la realidad viaria con sus construcciones domésticas y monumentales (iglesias, palacios) y las plazas, puertas y murallas del recinto urbano, incluidos en su caso los correspondientes puertos. Todo ello animado por la presencia de viandantes, vendedores, carros, perros, mercancías, mendigos ... componiendo curiosas escenas cotidianas de inconfudible cariz ciudadano.
5. Holgar. Las fiestas son otro elemento insustituible para jalonar la monotonía de la vida cotidiana. El descanso dominical, ya aludido, es un mandamiento divino cuyo cumplimiento llega a ser exigido y vigilado incluso por la autoridad civil y que, desde luego, se ejerce como un privilegio por los no libres y los trabajadores asalariados, pese a que en tal día no percibirán el estipendio o jornal que sólo justifica el esfuerzo journalier.
A su periodicidad semanal se une la de las fiestas locales y las de santo patronazgo laboral, las movibles de la liturgia cristiana, las conmemorativas de sucesos favorables y las promovidas con proyección pública por motivos políticos o señoriales: coronaciones, matrimonios y nacimientos, alianzas, triunfos militares, celebraciones onomásticas o de aniversario y otros acontecimientos que estimulan la liberalidad de los festejantes, para contento de sus vasallos y convecinos.
Los cuales, por cierto, participan también en la solemnidad de entierros y funerales, en los que las manifestaciones de dolor (plantos) por parte del pueblo llegan a ser tan expresivos cuanto más generosa sea su remuneración.
El aspecto lúdico de estos festejos abarca un amplio espectro en el que se comprenden las «entradas» ceremoniosas de monarcas y caudillos bajo arcos triunfales levantados al efecto, acompañadas de aparatosas procesiones, como la montada para la recepción de Alfonso V de Aragón en Nápoles, en 1443, para cuyo acceso a la ciudad hubieron de derribarse hasta cuarenta brazas de su muralla.
«Las justas y los torneos» caballerescos eran por lo general seguidos de literarias competiciones en las que se ponían a prueba las dotes poéticas de los antes contendientes, convertidos para la ocasión en doloridos amantes. (Allí también de la ostentosa gastronomía, cuyas sobras eran degustadas por el vulgo servil y circundante) en revividas parábolas de Epulón y Lázaro. Allí «las ropas chapadas», «los tocados, los vestidos, los olores» de las damas, «las músicas acordadas» y «aquel danzar», evocados por Jorge Manrique en la Coplas a la muerte de su padre.
Un tono menor, aunque, naturalmente, más compartido, tenían, desde luego, las fiestas populares. En ellas participaba, o podía participar, la práctica totalidad del pueblo, celebrando acontecimientos recurrentes, ya de carácter agrario como «la cogecha fecha» o la matanza del cerdo; ya, selectivamente, de carácter «gremial» en la festividad del Santo patrono; o ya puramente cronológico, como las fiestas mayas y la noche de San Juan, claras cristianizaciones de olvidados ludi paganos.
Comunes a todos estos festejos son las danzas y canciones que, junto con los trajes y disfraces ad hoc, las representaciones teatrales, los juegos populares, los dichos y refranes, las fablas, los cuentos y romances, las carreras y corridas, las devociones y oraciones privativas, los exvotos, los toscos instrumentos, los platos típicos ... forman parte del folklore particular de cada comunidad o comarca.
6. Nacer, crecer, amar, gozar... Son ya décadas las transcurridas desde que la investigación viene tratando como históricas las fases de la vida humana y la diversidad de las modalidades con que éstas son vividas.
Los episodios y vicisitudes, positivos y negativas, de cada sujeto y de cada grupo, forman parte de la vida cotidiana por serlo de aquella vida íntima o privada que definimos como la más radical manifestación de dicha Historia.
Ser nacido es un hecho histórico celular, biográfico, pero, con el morir, los dos únicos sucesos universales, de los que todo miembro de la Humanidad es sujeto, por lo menos paciente.
Pero no es lo mismo, y mucho menos lo fue en la Edad Media, surgir a la vida y experimentarla en un país del Sur que en otro del Norte de Europa. Tampoco, hacerlo en la España cristiana que en al-Andalus; en la ciudad o en el campo; en casa humilde o noble; ni en el siglo VII, que en el XII o en el XV. Por eso tiene sentido una Historia especificativa de lo cotidiano y por eso cuenta ésta ya con toda una producción historiográfica cuantitativa y cualitativamente apreciable.
Ya existen, en efecto, monografías acerca de las variantes históricas de la vivencia de la gestación y de los que podríamos llamar ritos del parto. Más desarrollada está la Historia de la infancia: la contemplación histórica del niño (o la visión del niño en la Historia), con especial atención a su crianza, psicología, protección, mortalidad, etc. Y, por supuesto, de su educación, capítulo incluido en la bien desarrollada Historia de esta materia. Aspectos todos extensibles a la adolescencia y a la juventud medievales.
El amor es una cantera inagotable de aspectos y de matices de relevancia histórica. Desde el más platónico sentimiento, a la atracción sexual, el erotismo y su culto,
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Todos estos modos amorosos poseen su propia manifestación formal, sus representaciones y ceremonias. Los religiosos componen la Historia de ciertas Ordenes monásticas y afectan a las de la Iglesia y de la religión en sí. ¿Hemos de recordar aquí los gestos y requisitos del noviazgo y de los esponsales, de la boda, de la vida conyugal y el papel -tan variable jurídica y fácticamente según lugar, tiempo y costumbre- de los esposos como tales?
7 .... padecer, envejecer, enfermar... El reverso de la moneda, comenzando por las penas y las desgracias, tan normales, ¡ay!, en la vida humana de todo tiempo.
Su «institucionalización personal», el declinar de las energías vitales, el ocaso físico y mental del individuo que significa la vejez; en definitiva, la Historia de ésta, ha comenzado también a tomar cuerpo historiográfico con relativa proximidad. Más antiguo es el conocimiento histórico de su atención, el cuidado y el desamparo del anciano, que han llegado a constituir un modesto capítulo dentro de la Historia social, empleado este último calificativo en su acepción de asistencial. Aunque todavía la que podríamos llamar «geriatría medieval», descontado el contenido médico de la expresión, no podamos decir que haya alcanzado un avanzado grado de desarrollo.
La enfermedad medieval sí que tiene un peso considerable dentro de la propia Historia de la Medicina, con la descripción y diagnóstico de las dolencias y la aplicación de los «remedios». Mucho más, el estudio de las plagas, especialmente la peste, con sus consecuencias sociales y demográficas. Menos perfilada se halla la historia de la «forma de vida» del enfermo, el modo medieval de vivir la enfermedad, tanto por parte del doliente como en las actitudes de la sociedad ante éste: pensemos en el aislamiento casi total del leproso, el rechazo del paciente del mal gálico, la repugnancia ante las manifestaciones externas de la tiña, el tracoma, las úlceras y llagas de difícil identificación histórica.
Y ante los tullidos, ciegos y malformados, aunque los factores a tener en cuenta en relación con estos miserables conciernen separadamente a la Historia de la hospitalidad, los lazaretos y las cofradías asistenciales, por un lado; y por otro a la de la mendicidad.
8 .... y morir. Hemos identificado como una y única las nociones de vida e Historia.
Pero la muerte también es Historia y, de modo inexorable, junto con el nacimiento, el suceso que tiene que acontecer a todo ser viviente, a todo sujeto personal de la Historia. ¿Cabe una mayor universalidad de compartición de otro suceder histórico, algo más permanente, uniforme y cotidiano?
Los modos del morir, la parafernalia pre y postmortuoria, las sensaciones y actitudes del moribundo y su entorno afectan directamente al interés de «nuestra» Historia.
El tema ha cobrado creciente actualidad historiográfica desde que, en 1977, Philippe Ariès inauguró en cierto modo para nuestro tiempo su contemplación con la publicación de su obra L 'homme devant la mort 10.
Todos los detalles de la presencia familiar, los auxilios espirituales, las disposiciones testamentarias con sus fórmulas notariales (la primera de todas la vehemente profesión de fe) y los inventarios de pertenencias, tan interesantes hoy para conocer la composición de los ajuares domésticos y sus valoraciones ... ; los complejos legados y declaraciones de herederos y últimas voluntades, políticas en el caso de personajes regios ... Todas estas cláusulas y resoluciones nos suministran los numerosísimos testamentos originales puestos en estos últimos años de manifiesto y cuidadosamente analizados; y aquéllos que, como piezas históricas de primer orden, son de antiguo conocidos (y muchos de ellos discutidos) en copias más o menos fieles y en textos cronísticos más o menos alterados.
Tras la muerte de la persona, vienen estudiándose hoy las prácticas de preparación del cadáver (amortajamiento, etc.) para su exhibición y traslado. Las exequias funerales, tan minuciosamente protocolizadas en los fallecimientos de pudientes y poderosos. Los sufragios pro anima, inmediatos y duraderos a lo largo de meses y años, con especial celebración de los aniversarios; las mandas y fundaciones piadosas, así como las satisfacción de deudas y daños pendientes que descargan la conciencia del testador. Los lutos familiares, domésticos y vasalláticos. Las sepulturas, del osario común al monumental catafalco ...
Todo un sistema funerario, de animada y vital agitación es el que, paradógicamente, brinda a la investigación histórica este área de la Historia medieval, hasta hace poco no cultivada de modo intenso y específico.

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A este cuadro temático, relativamente improvisado para la ocasión (inauguración de unas Jornadas en las que van a ser tratados monográficamente unos comportimentos más o menos configurados aquí) quisiera aplicar los efectos de la consideración de uno de los tres factores de diferenciación de la cotidianeidad más arriba enunciados: El factor diferencial del quién.
Delimitado un campo de cotidianeidad por las coordenadas básicas de tiempo y lugar, precisa todavía de una tercera dimensión, la subjetiva -el sujeto-, introductora de un principio de variabilidad verdaderamente notable.
Enfrentándome a un problema análogo, el De la alteridad en la Historia (título de mi Discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia)11, hube de ir disociando los distintos tipos de sujeto (repito una vez más, agente y paciente) «titulares», por así decido, en este caso, de cada una de las cotidianeidades diseñadas.
Cada una de ellas será diferente según la característica de su sujeto: 1) étnica, 2) religiosa, 3) cultural, 4) social, 5) económica, 6) natural (vecinal o exógena), 7) sexual, 8) de edad, 9) de estado (laico o eclesial), 10) de salud, 11) ideológica, etc.
El intercambio de todas estas variables produce un conjunto casuístico exponencial que sólo una previa ordenación y declaración tipológica permitirá racionalizar.
El ejemplo vivo de esta afirmación, aunque ínfimo numéricamente, pese a alcanzar ya la cifra de centenares de títulos, es la Colección titulada La vie quotidianne (des, en o dans) que, con fines de alta divulgación, viene publicando la editorial francesa Hachette. De su conjunto podríamos seleccionar hasta dos o tres docenas de volúmenes dedicados a otros tantos aspectos de la vida medieval. Pero tanto los de este área temporal, como los de cualquiera otro de la serie, e incluso los de su conjunto entero, no hacen sino revelamos lo interminable de la cifra de objetivos a los que podría aplicarse el enfoque de la Historia de la vida cotidiana.
Lo dicho para la Historia Universal cabe aplicado, servata distantia, a la Historia medieval española.
Una orientación metodológica y bibliográfica sobre tal materia estaba prevista por el autor de esta disertación; pero la propia elaboración de ésta en el breve plazo que supone la preparación de una colaboración de este tipo me fue disuadiendo de semejante posibilidad. Beneméritos serán la persona o el equipo que, valerosamente, se apresten a esa tarea.
Hemos optado, pues, para finalizar nuestra intervención, por aludir a las dos síntesis que sobre la vida cotidiana hispánica en las etapas románica y gótica han realizado, respectivamente, los Dres. Inés Ruiz Montejo y José Angel García de Cortázar en los volúmenes XI y XVI de la Historia de España «Menéndez Pidal» que actualmente coordina el Profesor y Académico José M.a Jover. Ello me permitirá presentar a quienes no los conozcan sendos ejemplos o modelos de tratamiento de nuestra materia, ambos igualmente apreciables, aunque formalmente distintos.

Digamos previamente que uno y otro trabajos forman parte de los tomos titulados «La cultura del románico» y «La época del gótico en la cultura española». Termino el de cultura que, según el segundo de los autores citados, incluye en apartados distintos las concepciones y realizaciones filosóficas, científicas, literarias, plásticas y musicales; pero también los modos de vida común, el conjunto resultante de acumular lo antropológico (o etnológico) a lo tradicionalmente tenido en exclusiva por cultural.
Bajo ese concepto desarrolla la Dra. Ruiz Montejo su descripción de lo que llama simplemente La vida, (a la que lícitamente podemos permitimos adjetivar de cotidiana) en la España cristiana durante los siglos XI al XIII. Los marcos entre los que ordena sus materiales son los «clásicos» órdenes señalados por el obispo de Adalberón de Laón (1020) como inmanentes en la sociedad medieval: los oratores, los bellatores y los laboratores. En sucesión inversa, la autora va analizando los ámbitos, estructuras y funcionalidades de la vida campesina, el ambiente de la nobleza caballeresca y las misiones desempeñadas por el clero, en sus diversas calidades y relaciones. Ningún campo de los aquí mencionados antes deja de ser tratado en el equilibrado panorama total, que se remata con una breve alusión caracterizadora de la vida urbana.
Por su parte, el Dr. García de Cortázar disocia claramente los elementos integrantes de una vida preferentemente material (Primum vivere), a la que dirige su mirada, cediendo el estudio de la vida intelectual (Deinde philosophare) al cuidado del Prof. Francisco López Estrada, para enfrentarse con Las necesidades ineludibles de la subsistencia, Los marcos de relación social, El ritmo de la comunidad y El ritmo del individuo. En otras palabras, las atenciones de la alimentación, vestido y vivienda, por una parte; de la convivencia y las formas de la vida en la aldea y en la ciudad, por otra; y los hitos que jalonan temporalmente el discurrir de la existencia de personas y comunidades, desde su nacimiento hasta su muerte.
En resumen y en conjunto: una original, sistemática y valiosa síntesis dividida en dos partes de Historia cotidiana de la Edad Media en la España cristiana que puede servir de modelo y punto de referencia a numerosos desarrollos monográficos y a ulteriores visiones de conjunto.




NOTAS

1. «El historiador y el hombre cotidiano», apud Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, Gedisa, 1985. pp. 138-140
2. P. L. LANDSBERG, La Edad Media y nosotros, Madrid, ed. Revista de Occidente, 1925. G. D'HAUCOURT, La vie au Moyen Age, Paris, PUF, 1965 (6.ª ed.). p. 122.
3. C. SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Estudios polémicos. Madrid, 1979, p. 322.
4. Revista de Occidente, núm. XLVII, Enero-Marzo 1935, pp. 90-111 Y 164-203.
5. Publ. en Excerpta philosophica, núm. 4, por la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid, 1992; cit. pp. 10-11.
6. Esta soledad peifecta, total, puede ser activa, fecunda, positiva (ensimismamiento), o bien pasiva, negativa, aquella que «sobreviene a pesar nuestro y aterra al alma porque la pone frente a la nada» (ob. cit., pp. 35-36 Y 49-50).
7. Ob. cit., p. 32.
7. bis. Montaillou, ville occitane, depuis 1294 a 1324, Paris, Gallimard, 1975. Nuestra cita corresponde al interesante trabajo de IGNASI TERRADAS SABORIT. «La Historia de les estructures i la Historia de la vida, Reflexions sobre les formes de relacionar la Historia local i la Historia genera!», publicado en las Actas de las III Jomades d'Estudis Historics Locals, dedicadas al tema La vida quotidiana dins la perspectiva histórica, Palma de Mallorca, Institut d'Estudis Balerics, 1985, p. 7.
8. Cf. a propósito de estos planteamientos teóricos las Actas citadas en la nota anterior, especialmente el trabajo antes mencionado y la Introducción a cargo de I. MOLL BLANES, p. IX-XXIII.
9. 1. TERRADAS SABORIT, loc. cit., p. 13.
10.París, Eds. Du Seuil, 1997. Antes aún, Essai sur l´ Historie de la mort en Occident, du Moyer Age à nos jours, París, 1975.
11. Madrid, 1988.
LA HISTORIA DE LA VIDA COTIDIANA EN LA HISTORIA DE LA SOCIEDAD MEDIEVALEloy Benito Ruano(Real Academia de la Historia)
▲ LA TABLA REPRESENTA LA SANTA CENA. PERTENECE A LA IGLESIA DE SANTA MARGARITA DE MURO EN CAMEROS ( LA RIOJA - ESPAÑA ) ▲

l. Introducción
La diversidad de las alimentaciones que coexistieron en las complejas sociedades catalana, occitana y provenzal de finales del Medievo dificultan las visiones de conjunto, los análisis globales1. Para conjurar el peligro del descriptivismo y de la trivialidad, para trascender el nivel de una petite histoire soucieuse de pittoresque ou de tragique 2,he optado por reducir el campo de observación a los sistemas alimenticios desarrollados por los menestrales urbanos y los campesinos, los dos estamentos que más claramente «se ganaban el pan con el sudor de su frente», que tenían en el trabajo manual el principal elemento de integración social y de autonomía económica. El objetivo de mi reflexión es, pues, modesto: reconstruir y comparar dos de los regímenes más estrechos y menos innovadores de cuantos prosperaron, en los siglos XIV y XV, en las riberas del viejo Mare Nostrum, desde Niza a Orihuela.
Provenza, Languedoc y Cataluña, como tantas otras regiones occidentales, después de dos siglos y medio de expansión demográfica, apertura económica y renovación tecnológica, conocen, a partir de 1250, un cambio de tendencia. En las áreas de colonización precoz, roturadas espontáneamente durante la Alta Edad Media o, por presión señorial, en los siglos XI y XII, los campos más ligeros y áridos se han convertido en improductivos. El déficit crónico de abono, la escasa potencia del utillaje agrario y la inobservancia prolongada de las rotaciones -por afán de excedentes comercializables, exigencias de los señores o sobrecarga demográfica- han roto el equilibrio biológico, siempre precario, de los suelos. La caída de la productividad provoca que el cultivo de la propia explotación no garantice ya la autosuficiencia alimentaria a un sector creciente del campesinado, que se ve obligado a disminuir el consumo, buscar ingresos complementarios y solicitar reducciones de censos a los señores. En el patrimonio de la Pia Almoina de la catedral de Barcelona, por ejemplo, desde 1260, muchas familias payesas se ven obligadas -como ha demostrado recientemente Tomás López Pizcueta en su tesis doctoral 3- a pedir una corrección a la baja de sus prestaciones en especie, propter sterilitatem terre o quare dicta terra est modicum fructuosa. Esta tendencia alcanzará su máxima intensidad en la segunda década del siglo XIV, cuando se abre, en Cataluña, como en el resto del Mediterráneo cristiano, la época «de las dificultades»4.

II. Las repercusiones de la contracción demográfica y de la crisis agrarias en la oferta y demanda de alimentos
Las ciudades, donde el pan, durante los siglos XII Y XIII, se ha convertido en el componente central de la dieta ordinaria de amplios sectores de la población, continúan, después de 1300, aprovisionándose de cereales en los campos circundantes y en los mercados rurales situados dentro de su zona de influencia, cuya extensión depende de la magnitud del núcleo a abastecer5. En Barcelona, durante el último cuarto del siglo XIII, se consumían ya cereales procedentes de todas las regiones excedentarias de Cataluña y, eventualmente, trigo aragonés y valenciano. La posibilidad de una penuria empieza a obsesionar a las capas medias y bajas urbanas, las cuales, conscientes de que sine agricoltura non facile posse subsistere6, contemplan con recelo la paralización de las roturaciones y defienden el avance de la cerealicultura, la conveniencia de reducere terram ad panem7, en el hinterland de las ciudades. Las agriculturas catalana, occitana y provenzal, como las de los restantes países mediterráneos, son, sin embargo, mediocres. El protagonimo de la pequeña explotación payesa en la producción de cereales lastra la renovación de la tecnología en el campo y la adopción de modelos intensivos. En una época de alza del consumo de pan, la debilidad crónica de los rendimientos agrarios, más que las oscilaciones climáticas, complican a menudo la «soldadura». Durante las coyunturas adversas, los mercaderes, atraídos por la subida de precios, aportan cereales, en pequeños contingentes y con unos costes de transporte considerables, desde los mercados exteriores que frecuentan normalmente. El comercio puede atenuar una carestía pero no constituye aún, como consecuencia de la lentitud y la baja capacidad de carga de los medios de transporte disponibles, una defensa efectiva frente a las crisis de subsitencia.
Ante unas realidades cada vez menos favorables, Barcelona, Ciutat de Mallorca o Valencia, siguiendo el ejemplo de Génova y de Venecia, buscan cereales en ultramar y en los estados circundantes con los que han establecido vínculos económicos estables, en Sicilia, el Magreb y Castilla. Los concejos, conscientes de esta creciente dependencia exterior, improvisan una serie de medidas tendentes a estimular la afluencia de cereales8, a neutralizar las bruscas caídas de la oferta interior.
Paradójicamente es entre la población rural, menos organizada políticamente que la urbana, donde los efectos de las crisis cerealistas se dejan sentir con más intensidad. Los pequeños propietarios y los payeses, agotadas sus reservas alimenticias y las de las modestas parroquias inmediatas, se ponen en movimiento y acuden, en busca de auxilio, a los monasterios o a las ciudades mercantiles, aprovisionadas con grano de importación.
Las carestías frumentarias, escasas durante la etapa central de la Edad Media, se repiten, desde el último tercio del siglo XIII, a un ritmo cada vez más rápido9. Tradicionalmente se ha venido considerando que las penurias bajomedievales se iniciaron en el Golfo de León y áreas circundantes en 1333, a raíz de cuya escasa cocecha los cronistas catalanes coetáneos acuñaron el conocido término del mal any primer. Unos lustros más tarde, en 1348, se abate sobre la población occidental un segundo flagelo, la peste. La epidemia provoca en casi toda Europa unas fuertes pérdidas demográficas y una brusca contracción, por falta de mano de obra, del área cultivada. En las décadas centrales del siglo XIV, las explotaciones menos rentables son abandonadas y las familias payesas huyen de las áreas poco fértiles hacia las tierras mejores o hacia las ciudades. La emigración alcanza especial intensidad en las comarcas montañosas, en los Pirineos y las Cévennes, que se convierten, al prosperar unas estrategias de explotación del espacio iniciadas a finales del siglo XII, en zonas de pastos de verano para la ganadería intensiva trashumante y en reservas forestales. Los rebrotes de la peste, las malas cosechas, las plagas, la conflictividad social y los enfrentamientos políticos retrasan el restablecimiento de la normalidad hasta las puertas de los Tiempos Modernos.
Las intermitentes carestías cerealistas, el auge de la ganadería lanar y el alza subsiguiente de la oferta de carne y de queso serán algunos de los principales efectos alimentarios del reavance de los yermos. El retroceso de los campos de cultivo no es imputable sólo a la caída de la fuerza de trabajo, deriva también de la rigidez de las estructuras agrarias bajomedievales.
Las repetidas crisis frumentarias obligan a los concejos de las principales ciudades catalanas, occitanas y provenzales a mirar más allá de los estados circundantes, a buscar provisiones en territorios cada vez más lejanos, en Nápoles, la costa Dálmata, Portugal, Normandía, Flandes y Borgoña. El comercio internacional, hasta 1300, había puesto en circulación artículos de lujo, de alto valor y poco peso, destinados exclusivamente a los estamentos privilegiados, y algunos pocos alimentos de primera necesidad, como la sal, los cereales o el vino. La acentuación de la división social del trabajo, el incremento de la productividad de los medios de transporte, especialmente de los marítimos, y la difusión de unas técnicas mercantiles, contables y financieras más decididamente capitalistas permiten, durante el tercer cuarto del siglo XIV, la incorporación gradual a los circuitos del gran comercio internacional de los productos pobres y de los alimentos no vitales. El tráfico creciente de viandas ordinarias acelera el proceso de especialización regional y ensancha considerablemente el segmento social que depende, para su avituallamiento cotidiano, del mercado local. La aristocracia y el patriciado urbano, con un poder adquisitivo elevado, difícilmente desestabilizable por las oscilaciones de la coyuntura, serán los grandes beneficiarios de esta ampliación de la oferta mercantil de alimentos, que les permitirá diversificar todavía más su ya ancha dieta ordinaria.
Las dificultades económicas actuaban sobre el conjunto social de forma selectiva, acentuando la jerarquía interna. Los alimentos -bienes limitados e imprescindibles- se distribuían, durante la Baja Edad Media, de forma muy desigual entre los diversos estamentos. Mientras los pobres, incluso en los años de buenas cosechas, sólo tenían acceso a una estrecha gama de viandas, los poderosos atravesaban las penurias sin restringir apenas su régimen alimentario. La escasez y el derroche, el miedo a morir de hambre y el afán por elevar el techo gastronómico, la anorexia forzosa y la bulimia voluntaria, coexistían permanentemente; constituían, como ha insistido M. Montanari10, dos realidades indisociables.
III. Los sistemas alimenticios
Cada estamento social desarrolló, entre 1280 y 1500, su propio sistema alimentario, seleccionó, de acuerdo con sus posibilidades respectivas, una gama más o menos amplia de víveres, les atribuyó, según un criterio no estrictamente funcional, un valor determinado y los combinó de forma diferente. El resultado consistió en una serie de regímenes muy diversos. El proverbio catalán «el ric menja quan vol, el pobre quan pot i el monjo quan li toca» es aplicable también a las sociedades pretéritas del Mediterráneo noroccidental.
l. La sobriedad forzosa de los menestrales y del «poble menut»
Durante la Baja Edad Media, las gentes de oficio, los expertos en las actividades mecánicas, la terça ma12, se convirtieron, también en las riberas del Mediterráneo noroccidental, en el estamento más representativo de la población urbana. El análisis de sus sistemas alimenticios no constituye, a pesar de su representatividad social, una tarea fácil, puesto que la documentación relativa a la vida privada, a medida que vamos descendiendo en la escala social, se hace más escasa e inexpresiva. Tanto para el artesano que disponía de obrador propio como para el asalariado que trabajaba por cuenta ajena, comer cada día constituiría una preocupación constante. La escasa cuantía13 y la irregularidad de sus ingresos les hacían especialmente vulnerables frente a las oscilaciones de precios de los alimentos, puesto que, al no disponer de propiedades rurales, dependían, para su abastecimiento diario, del mercado local.
La dieta ordinaria de los estamentos populares urbanos se apoyaba sobre el pan de trigo14, por lo menos en las épocas normales, a cuya adquisición consignaban la mitad aproximadamente de su presupuesto alimentario. Incialmente la mayoría de las familias menestrales preparaba el pan en casa15 y lo cocía fuera, en el horno del barrio, cuyo concesionario se quedaba, en pago por su trabajo, una parte de la hornada, normalmente 1/20, que destinaba a la venta. Desde mediados del siglo XIV, se difunde, sin embargo, la costumbre de encargar la fabricación del pan cotidiano a un panadero, a quien se entregan periódicamente partidas de cereales, o de adquirir el panl6 en una fleca de ros, tahona especializada en la manipulación de harinas integrales de trigo, más baratas que las refinadas17. Este cambio de usos, que parece obedecer a un afán por consumir pan de mayor calidad, más reciente y menos duro, estimula a los poderes locales a construir nuevos hornos18 y consolida el ascenso económico y social de los panaderos, que se convierten, junto con los pañeros y los carniceros, en una auténtica aristocracia menestral. Esta mejora de las expectativas profesionales provoca un desplazamiento casi sistemático de las mujeres, al frente de las tahonas, por los hombres. La fabricación de pan para la venta, que empezó como una actividad femenina, se transforma, en la segunda mitad del siglo XIV, en una digna y rentable tarea masculina19.
Durante las frecuentes crisis frumentarias, las autoridades municipales repercutían la restricción de la oferta de cereales en el peso y la composición del pan, no en el precio, que procuraban mantener inalterado20, limitaban la cuantía del hornaje, colocándola por debajo de 1/25 de las unidades cocidas21, y adoptaban una serie de medidas tendentes a incrementar la oferta de cereales22• El concejo, consciente del importante papel que este producto jugaba en el régimen alimenticio de amplios sectores de la población urbana, ejerció siempre un control estrecho sobre el comercio de granos23 y sobre el funcionamiento de los hornos y de las tahonas de la ciudad24, a fin de garantizar a las capas subalternas un abastecimiento fluido de pan, amortiguando las oscilaciones de precio y de calidad. Las piezas que los supervisores oficiales consideraban fraudulentas, por falta de peso o de calidad, eran incautadas al panadero y se distribuían entre las instituciones caritativas de la ciudad25•
La ración diaria de pan oscilaría, en función del precio del trigo, entre los 400 y los 700 gramos por persona. El pan se había convertido en un alimento tan esencial que, antes de de 1200, se le atribuyó un fuerte simbolismo religioso. Cuando, a mediados del siglo XII, se generalizaron entre todos los estamentos de la sociedad las misas de difuntos, se impuso la costumbre de entregar, en el ofertorio, un pan de un dinero, usanza que continuaba vigente en Barcelona hacia 1400.
El consumo de carne fresca, entre la pequeña burguesía, retrocedió sustancialmente, en cambio, entre 1100 y 135026, a pesar de las medidas adoptadas por los oficiales reales y los ediles para evitar las bruscas oscilaciones de precios27 y garantizar su salubridad28• Los menestrales, incluso después del auge experimentado, a raíz de la Peste Negra, por la ganadería, sólo tenían acceso a las variedades menos selectas y más baratas: la cabra, la oveja29, el macho cabrío y la cerda30• El carnero3I se reservaba para los escasos ágapes extraordinarios, festivos o funerarios32• La exigua presencia de carne fresca en la dieta cotidiana33 producía frustración entre las familias menos solventes, que la consideraban, como los restantes estamentos sociales, el mejor sustento para el hombre, una vianda que ayudaba a conservar la salud y a superar la enfermedad. Su carencia era compensada parcialmente con tocino salado34 y algunas legumbres y verduras de poco valor. Los potajes de habas, lentejas o guisantes35, las menestras de col y cebolla, y las sopas de pan duro con caldo de carne salada debían de aparecer a menudo en las mesas humildes. La calabaza, en verano, y las espinacas y los puerros, en invierno, aportarían un poco de fantasía a este régimen monótono. La fruta, considerada como un alimento superfluo, como un lujo reservado a las clases altas, ocupó, en cambio, un lugar periférico en al dieta ordinaria del poble menut.
El vino corriente de la tierra enriquecía en hidratos de carbono una dieta deficitaria en lípidos y proteínas. El consumo diario por persona se situaría por debajo de los tres cuartos de litro, nivel propio de los miembros de la alta burguesía36• La penuria de vino se revela, en las grandes ciudades, como más soportable que la de pan. En los años de mala vendimia, el consistorio se limita a liberalizar las importaciones y no pone en funcionamiento ningún otro de los mecanismos ideados para superar las crisis cerealistas. La escasez de vino sólo inquieta a los responsables municipales durante las epidemias o cuando la calidad del agua suscita recelos entre amplios sectores de la población. El concejo de Barjols (Var), en octubre de 1403, busca vino en el exterior, para atender las necesidades de los numerosos vecinos enfermos, testimonio interesante de las virtudes curativas atribuidas, a finales de la Edad Media, al vino en Provenza37• Los médicos catalanes, en cambio, no incluyen el vino entre los posibles remedios de la peste, desaconsejan el consumo, durante las epidemias, de los caldos fuertes y dulces38, recomiendan reducir sensiblemente las raciones y sugieren concentrar su ingestión al final de las comídas39• Con vino blanco y una amplia gama de componentes vegetales, la farmacología mediterránea bajomedieval, continuando una tradición heredada de los árabes, preparaba un conjunto de bebidas medicinales, para remedio de numerosas enfermedades, como la depresión, la amnesia, la ictericia, el asma, las ventosidades o el restreñimiento40• La incidencia de estas recomendaciones en las prácticas alimentarias de los estamentos populares, para quienes la medicina universitaria constituía un lujo inalcanzable, debió de ser, sin embargo, escasa.
En los días penitenciales, un trozo de queso, de sardina, anchoa o congrio salados41, o un huevo constituirían el companaje normal. El pescado fresco, con una oferta bastante más baja, incluso en la ciudades marítimas, que la de la carne, se vendía, excepto el delfín, el atún, la sardina y la corvina, a unos precios42 poco asequibles para la menestralía. Las autoridades municipales, conscientes de este problema, procuraban asegurar el abastecimiento, atenuar las oscilaciones de precios y erradicar los fraudes. El control concejil era especialmente intenso durante la Cuaresma, cuando la demanda alcanzaba sus cotas máximas. En las poblaciones interiores, durante el verano, el pescado de mar, por razones higiénicas, sólo se vendía salado. La pesca, incluso la recién capturada en los mares cercanos, la más sabrosa, suscitaba escaso entusiasmo entre amplios sectores de la sociedad, que, al considerarla como una vianda de calidad inferior a la de la carne, poco atractiva, más apta para la mortificación que para el deleite, circunscribían su consumo a las jornadas penitenciales43. La presencia periódica del pescado en las mesas populares obedecía más a una imposición eclesiástica que a una opción de los comensales, de ahí que las familias artesanas no le asignaran un lugar importante en su presupuesto alimentario y prefirieran reservar los escasos recursos disponibles para la compra de otros manjares más suculentos y apetecibles.
La dieta podía llegar a ser, en las capas más bajas, muy estrecha y poco variada; un sector de la población urbana tendría que conformarse con unas rebanadas de pan negro de cebada, cebollas, ajos y, eventualmente, un pequeño trozo de tocino, acompañados de agua o de vinagre44, régimen con un contenido calórico inferior al que ofrecían, durante la primera mitad del siglo XIV, las instituciones caritativas a algunos pobres locales. Para quienes vivir no era más que subsistir, la dieta que Francesc Eiximenis proponía como normal entre las familias de la pequeña burguesía, un plato de carne o de pescado, para almorzar, y otro de pescado o huevos, para cenar45, constituiría un anhelo poco menos que inalcanzable. La obligada sobriedad que presidía los hogares populares explica que sus moradores considerasen -como los campesinos coetáneos- la abundancia y diversidad de alimentos como la antesala de la felicidad46•
2. La anhelada y problemática autosuficencia de los campesinos
La reconstrucción y el análisis de los sistemas alimenticios rurales, aunque las sociedades mediterráneas bajomedievales continuaron siendo eminentemente agrarias, constituyen para el historiador dos problemas complicados, puesto que la documentación disponible es todavía menos variada y expresiva que la correspondiente a los estamento s populares urbanos. No disponemos, para rehacer las dietas, de fuentes directas y la información aportada por la arqueología es, por el momento, muy puntual y dispersa, no ha dado origen todavía a síntesis interpretativas bien elaboradas. La población rural, por otra parte, no era, en la etapa final de Medioevo, un estamento uniforme sino fuertemente jerarquizado: el régimen de los payeses grassos, acomodados, con tierras suficientes como para subestablecer parte de ellas a familias pobres, a cambio de censo y derecho de entrada, cuyos ingresos ordinarios les permitían frecuentar los mercados cercanos, debía de ser bastante más abundante y variada que la de los campesinos menuts, faltos de recursos, a quienes unos patrimonios reducidos y unas exigencias señoriales fuertes obligaban, para poder sobrevivir, a ofrecer su trabajo, durante las mieses y los demás períodos de faenas estacionales, a los grandes y medianos propietarios. Para estas capas bajas de la sociedad rural, con una escasa capacidad de ahorro, la autosuficiencia alimentaria constituiría aún el modelo más atractivo47• Muchas familias se esforzarían por extraer de sus tierras los alimentos que necesitaban y sólo adquirirían, en los mercados, aquellos que no eran capaces de producir directamente, opción que, al no estimular los cambios, conferiría una estabilidad especial a su dieta ordinaria. Marc Bloch ya puso de manifiesto que los regímenes alimenticios, entre los siglos XI y XVIll, evolucionaron a un ritmo mucho más lento en el campo que en la ciudad.48
El contacto directo con los medios de producción y el papel marginal asignado al mercado en su abastecimiento alimentario garantizaban a los pequeños propietarios y a los colonos, en los años normales, una notable seguridad, muy superior a la que disfrutaba paralelamente las capas bajas urbanas. Su sistema de aprovisionamiento no estaba exento, sin embargo, de incovenientes, puesto que, en las épocas de carestía, abandonados a sí mismos y carentes de unas estructuras administrativas capaces de organizar las adquisiciones de cereales en áreas lejanas, el hambre les obligaba -{;omo ya se ha expuesto- a acudir a las grandes ciudades en busca de sustento.
En las casas rurales, incluso en las más humildes, siempre hay, en los años normales, unas cuarteras de cereales, algunas piezas de carne salada y varios recipientes con vino49• El autoabastecimiento cerealístico, en bastantes casos, constituiría, sin embargo, más un afán que una realidad, como se desprende de la alta frecuencia con que aparecen, en la documentación notarial conservada, los préstamos en grano, modalidad de crédito rural que alcanzaba sus cotas máximas a principios de otoño, coincidiendo con la siembra, y, sobre todo, durante la primavera, en la época de la «soldadura». No son escasas las familias campesinas que, entre marzo y junio, para poder subsistir mientras llegan las mieses, se ven obligadas a solicitar, incluso en los años de meteorología favorable, algunas medidas de cereales a los miembros más solventes de la propia comunidad o a los señores.
El alimento básico, para todos los labradores, era el pan, que había adquirido, también en el campo, una marcada simbología religiosa; tanto los pequeños propietarios como los colonos acostumbraban a consignar en su testamento una cantidad de pan para los pobres: Joan Armentera, de Santa Maria de Corcó (Osona), lega, en 1441, una cuartera de trigo50; los indigentes que acudan a su funeral recibirán, pues, un pequeño pan blanco, un manjar poco menos que exquisito para una amplia franja de la población rural, puesto que, por esta época, sólo lo consume en los banquetes o cuando efectúa determinadas prestaciones laborales en la reserva de algunos señoríos51• Las mujeres masoveras, al disponer normalmente, como ponen de manifiesto los inventarios, de artesa, lebrillos, cedazos52 y horno propios53, no necesitarían, para preparar las hogazas, ninguna colaboración externa, difícil de obtener en una explotación aislada. En las aldeas, bastantes familias amasaban el pan en casa y lo cocían, en cambio, en el horno público, que pertenecía al rey o al señor. Junto al molino, el horno se ha convertido, durante los siglos XII Y XIII, en una importante fuente de rentas. El titular, durante la Baja Edad Media, no suele explotar directamente el horno, acostumbra a arrendarlo a un particular o a la propia comunidad, la cual lo confía, a su vez, a uno o varios vecinos, quienes aseguran su funcionamiento.
El pan de los payeses acomodados, como los titulares del mas L' Avenc54, en Tavertet (Osona), era de trigo; el de las familias normales de mezcla de cereales, de trigo y cebada55, de trigo y centeno56 o de centeno y mijo57. En los hogares pobres se consumiría frecuentemente pan de cebada58, de centeno59 y de espelta60• Un sector importante del campesinado reservaba el cereal «noble» para el mercado. La necesidad de disponer de unos recursos mínimos en metálico, para pagar los censos, las cargas fiscales y las compras de los pocos artículos manufacturados y alimentos que no eran capaces de producir, le obligaba a renunciar al trigo, cuyo cultivo prosperaba también en las pequeñas explotaciones. El color y textura de la hogaza, en las áreas rurales, dependían, pues, del grado de solvencia del destinatario.
El nivel de renta de los payeses se refleja también en la composición cualitativa de su dieta ordinaria, en la incidencia del pan en el presupuesto alimentario, que, entre los trabajadores de las encomiendas hospitalarias provenzales, oscila, hacia 1340, entre 55 y el 70%. Los labriegos, a mediados del siglo XIV, consumen normalmente, pues, mucho pan de calidad media o baja y poco companaje. La revalorización de la fuerza de trabajo provocada por la Peste Negra repercutirá favorablemente, sin embargo, en las condiciones de vida de las capas más representativas de la población rural, en cuyo sistema alimenticio el pan retrocederá frente al companaje y al vino; en el dominio real de Gardane (Bouches du Rhone), el manjar básico, en 1457, ya sólo significa el 45% del valor global de la dieta de los campesinos. Estos cálculos, efectuados por Louis Stouff61 a partir de las raciones ofrecidas, en Provenza, por dos poderosos señores, la Orden del Hospital y el rey Renato de Anjou, a sus respectivos payeses, cuando estos acudían a la reserva para realizar los servicios laborales, no pueden extrapolarse, sin las correspondientes comprobaciones documentales, al conjunto de los territorios del Mediterráneo noroccidental; fuera de los núcleos centrales de la gran propiedad de los valles del Ródano y el Durance, sólo tienen un valor indicativo. Es probable que el cambio alimentario, en los mansos coloniles y en las aldeas de pequeños alodieros, avanzase a un ritmo algo más lento.
Las transformaciones experimentadas, en la etapa final de la Edad Media, por la economía y la sociedad rurales se tradujeron en una mejora cualitativa de la alimentación campesina, en una presencia más frecuente de la carne en las mesas de los payeses62, proceso que no se desarrolló sincrónicamente ni alcanzó las mismas cotas en las diversas regiones de Occidente.
Estas mutaciones económicas, sociales y alimentarias no erradicaron, sin embargo, las crisis de subsistencia, sólo las distanciaron en el tiempo. Cuando reaparecía el hambre y se agotaban las reservas de comestibles ordinarios, los labradores, para poder sobrevivir, se veían obligados, como en las peores épocas del pasado, a rebajar al máximo sus exigencias y a integrar en su dieta cotidiana el salvado, las raíces de plantas silvestres, los helechos, la grama, las pepitas de uva, la corteza de árboles, las cáscaras de nuez o de almendra, el polvo de teja63 y otros alimentos inmundos, de difícil digestión y escaso contenido nutritivo. Durante las penurias, las fronteras alimenticias entre hombres y animales se atenuaban hasta desaparecer: el sorgo, por ejemplo, pasaba del comedero de los cerdos a la mesa de los campesinos, los cuales, finalizadas sus existencias, acudían, para atenuar su hambre, al salvado, disuelto en agua caliente64•
El miedo a morir de inanición, desigualmente repartido entre los diversos estamentos sociales, más fuerte en el campo que en la ciudad, constituye, según Robert Mandrou65, uno de rasgos más característicos de la Europa preindustrial. Los temas del hambre, del abandono de niños e incluso del canibalismo, tan comunes en el folklore occidental del bajo medioevo y de la alta modernidad, reflejan también este temor, omnipresente, de carecer de comida. Los antiguos mitos inversos, de las comilonas y los banquetes, que, en el siglo XIII, dan origen, en Francia, a la fábula de la Cocaigne, y, en Inglaterra, al poema The Land of Cockaygne66, dimanan también de esta misma inquietud.
La cantidad de carne integrada en la dieta ordinaria variaba, como la del pan, en función de los recursos del titular, pudiendo llegar a ser, incluso después de la Peste Negra, muy escasa entre los estratos inferiores67; las variedades más consumidas eran la oveja, el cordero y la cabra, durante la primavera y el verano, el cerdo salado68, en invierno, y la gallina, en cualquier época del año69• En la Alta Edad Media, el cerdo, criado en estado bravío, en los amplios espacios boscosos de uso comunal, había desempeñado un papel importante en el sistema alimenticio de los campesinos70, al garantizar una aportación, relevante y continua de salazones y embutidos a su dieta cotidiana. Durante los siglos centrales del Medioevo, el retroceso de las masas forestales y la paulatina regulación de su acceso repercutieron negativamente sobre la ganadería porcina, el consumo de cuya carne experimentó, entre las capas bajas rurales, una fuerte caída. El reavance de los yermos subsiguiente a la Peste Negra no constituye tampoco un estímulo eficaz para este sector. Los campos abandonados por la contracción de la mano de obra rural no se transforman en bosques de encinas o robles, sino en praderas naturales, un tipo de paisaje más apto para los rumiantes que para los suidos (cerdos,jabalíes nota del editor web). Mientras la ganadería ovina, que proporcionaba lana y leche, además de carne, experimenta, desde 1350, un crecimiento ininterrumpido, como se desprende del auge de la trashumancia en los países mediterráneos, la de cerda, al pasar de bravía a estabulada, acelera su ocaso. La caza, que había constituido, en el Alto Medioevo, una actividad muy habitual entre los campesinos, también chocó, entre 1150 y 1350, con las eficaces restricciones impuestas por los poderes locales a la libre explotación de las florestas. El despoblamiento rural y las concesiones efectuadas, para evitar la fuga de mano de obra, por los señores permiten de nuevo a los payeses, durante el tercer cuarto del siglo XIV, abastecerse de carne fresca, miel, frutos silvestres y setas en los bosques. La situación se revelará, sin embargo, como transitoria, puesto que los grandes terratenientes, superada la fase álgida de la crisis, restablecerán paulatinamente el control sobre sus yermos. Los conejos, las liebres, los gallos, las perdices y las becadas retroceden, a lo largo del siglo XV, en la dieta de los campesinos, sin llegar a desaparecer. El vacío generado por su caída será colmado por la oveja y la cabra, presentes en todas las explotaciones, incluso en las más pequeñas.
El queso, especialmente en la comarcas de montaña, se empleaba como substituto o complemento de la carne71. En unos países relativamente secos, donde, excepto en las áreas de pastos de altura y en las grandes reservas señoriales, las vacas se destinaban al tiro y no a la recría, eran las ovejas y las cabras las que garantizaban la mayor parte de la leche necesaria para elaborar los quesos. Raras serían las casas rurales, dada la frecuente presencia de este producto lácteo en los censos en especie72, que no dispusieran de los instrumentos indispensables para la caseificación73. En algunos contratos de cesión de ganado, se estipula que el concesionario y el cedente de los animales se repartirán los quesos producidos con su leche.
Con legumbres y verduras, dos víveres fáciles de obtener en el campo, las mujeres payesas preparaban potajes y menestras74, dos platos bien conocidos en muchos hogares rurales75• Las habas, los guisantes, las lentejas, los garbanzos y las arvejas, cuyos cultivos arraigaban tanto en los regadíos como en los secanos, donde alternaban con el de los cereales76, aparecen citados a menudo en la documentación generada, en los siglos XIV y XV, por los labriegos mediterráneos. Las habas, que se consumían tanto frescas como secas, ocupaban un lugar destacado en la alimentación campesina y eclipsaban a las restantes legumbres. Las verduras, cultivadas casi exclusivamente en los pequeños huertos familiares, eran también numerosas, aunque no todas desempeñaban un papel idéntico en la dieta ordinaria de los payeses. La col, en alguna de sus tres variantes, verde, blanca o repollo, se consumía, en otoño e invierno, varias veces por semana. Los puerros y las espinacas, con una producción bastante más estrecha, aportaban un poco de variedad a los potajes durante los largos meses presididos por la col. La cebolla y el ajo77 constituyen, todavía hoy, dos condimentos básicos, indispensables, en las cocinas populares mediterráneas. Estas cinco hortalizas, que algunos naturalistas calificaban de alimentos vulgares, impropios de gente selecta78, entraban regularmente, crudas, hervidas, fritas o guisadas, en el companaje de los labradores catalanes, occitanos y provenzales. La calabaza, el pepino, el nabo, el rábano, la acelga, la borraja, la lechuga y la verdolaga aparecían con bastante menos frecuencia en las mesas rurales. Las mujeres payesas sazonaban sus guisos con algunas plantas aromáticas, como el tomillo, la mejorana, la albahaca, el laurel, el hinojo o la salvia, de fácil recolección o cultivo en las soleadas y secas riberas mediterráneas. La fruta fresca, aunque su consumo experimentase un cierto crecimiento, no rebasó, en la dieta ordinaria de amplios sectores del campesinado, el papel de componente secundario, de alimento de lujo, impropio de los estamentos populares.
La bebida ordinaria es, como en la ciudad, el vino local, cuya calidad depende tanto de las características edáfico-climáticas de la comarca como del instrumental y la experiencia acumulados por la familia elaborante. Las dietas previstas en las pensiones alimentarias y las raciones distribuidas por los agentes señoriales entre los trabajadores del campo, incluso las correspondientes a mujeres, comprenden siempre, además del pan y el companaje, el vino. Los pequeños propietarios y los colonos, como los restantes estamentos sociales, no renuncian a la bebida espiritosa ni en las jornadas de mortificación; la dureza del trabajo y una dieta cotidiana escasa en carne pueden justificar, en este caso, la inclusión de un componente euforizante en unas comidas destinadas a disciplinar los instintos. El lugar central que los campesinos asignan al vino en su sistema alimentario explica que cada explotación disponga de viñas y de bodega79• Las familias rurales sólo acuden al mercado en busca de vino cuando han agotado el propio; de sus viñas esperan la autosuficiencia en caldos y, subsidiariamente, excedentes para comercializar.
Durante las mieses, la vendimia y la siembra, la comida fuerte sería la cena, puesto que los campesinos no dispondrían de tiempo, al mediodía, para regresar a casa; el almuerzo, durante estas jornadas de intenso trabajo, se efectuaría en el campo y consistiría, como hasta bien entrado el siglo XX, en un buen trozo de pan, una cantidad considerable de vino, una pequeña porción de carne salada, embutido o queso, algunas verduras u hortalizas crudas, aceitunas y frutos secos.
En los días de abstinencia, la dieta giraba en tomo al queso, los huevos o el pescado, que sólo se consumía fresco en las inmediaciones de las numerosas pesqueras fluviales y en el litoral. Las especies más asequibles, en las regiones interiores, eran la trucha, el lucio, el barbo y la tenca. Los payeses de las franjas costeras cumplirían, en cambio, algunas de las frecuentes restricciones alimentarias con sardinas, arenques y congrio, alimentos que, a diferencia del queso o los huevos, adquirirían en los mercados locales o directamente de los pescadores. La salazón y el ahumado, dos operaciones que bastantes familias rurales practicaban con asiduidad, permitían escalonar el consumo del pescado, una de las viandas más perecedera, a lo largo del año. Durante la estación cálida, por razones sanitarias, las conservas desplazaban casi íntegramente, en las mesas campesinas, al pescado fresco.
Las jornadas festivas, bastante menos frecuentes que la penitenciales, se celebraban, en los hogares campesinos, con una comida extraordinaria, cuya composición podemos intuir a través de los almuerzos que los colonos ofrecían periódicamente a sus señores y de los banquetes colectivos rurales. Los payeses, cada año, renovaban simbólicamente la fidelidad y la sumisión a su señor, «invitándole» a un ágape, que, en la zona de Collsacabra (Osona), constaba normalmente de pan, vino y carne asada o guisada con coles80• Las comidas comunitarias, en el campo, solían ser convocadas por los concejos o las cofradías, con motivos diversos, tales como la finalización de algún servicio laboral colectivo, la admisión de un nuevo miembro o la celebración de una sesión extraordinaria. En Castilla la Vieja, a principios del siglo XVI, los participantes en estos banquetes rurales reciben un potaje de legumbres con verduras, tocino salado y harina, un plato principal de carne asada, normalmente de camero o de volatería, pan blanco, vino, frutos secos y miel, en la estación fría, o fruta del tiempo, durante la primavera y el verano81. Los menús de fiesta -el máximo gastronómico a que podía aspirar el sector más representatvio del campesinado- no experimentarían, en una época en que el sistema alimenticio de una persona dependía más -como ya se ha expuesto- del estamento social a que pertenecía que de la lengua que hablaba, cambios importantes al pasar del valle del Duero a Cataluña y a los restantes países del Mediterráneo noroccidental. Debería de ser durante estas jornadas alegres cuando aparecerían en las mesas campesinas las placentulas, tortas de harina de trigo, queso tierno y miel82, uno de los pocos dulces rurales documentados en la Catalunya bajomedival.
El ideal alimentario de los campesinos ha quedado reflejado eventualmente en algunos contratos concertados en el seno del grupo familiar. Pere de Vallmanya y su esposa Guillemona, hacen donación dotalicia, en 1392, de todos sus bienes, sitos en el castillo de Celma, a su hija Llorença, para que pueda contraer matrimonio con Bernat de Bofarull, de Brafim, con la condición de ser mantenidos por los futuros esposos. En el convenio se especifica que, si surgen discordias entre ellos, si la convivencia se revela imposible, el yerno les entregará anualmente: cuatro cuarteras de trigo, cuatro cuarteras de cebada, un sextario y medio de vino, una bota maresa, un cerdo de los mejores existentes en la masada o, en su defecto, diez sueldos, las bellotas necesarias para su alimentación, diez somadas de leña, el huerto llamado el Batidor,la casa conocida como el Seler, la cama que ya usan, cuarenta sueldos para vestido y calzado, unos mandiles y un par de servilletas83; el donatario les deberá permitir, además, disponer de dos pares gallinas en las dependencias del manso y estará obligado a pastorear gratuitamente, casu quo vos habeatis sive oves sive cabras, diez cabezas de ganado menor. Un matrimonio payés de finales del siglo XIV sólo anhela, en la vejez, poder disponer de pequeños contingentes de pan de mezcla de cereales, de vino, de carne de cerdo, oveja o cabra, de verduras y legumbres, de queso y de huevos, y de leña para el hogar; no tener que depender del mercado más que para el vestido y el calzado. Sus deseos los habrían suscrito sus antecesores de la etapa central del Medievo.
IV. Conclusiones
Entre 1100 Y 1280, un conjunto de fenómenos heterogéneos pero convergentes, como el alza de la población, el avance de los frentes roturadores a expensas de los yermos, la instauración del orden feudal en el campo, la reactivación de los intercambios mercantiles, el despertar de las ciudades, la difusión del uso de la moneda y del crédito, y el triunfo de una mentalidad económica más dinámica, ha dejado sentir sus efectos sobre amplios sectores de la población europea, modificando sus respectivos sistemas alimenticios. La dieta ordinaria de los estratos sociales inferiores ha perdido, durante estos ciento ochenta años, la diversidad que la caracterizó durante la Alta Edad Media; los cereales han eclipsado las restantes viandas, relegándolas, como en la época romana, a la condición de companaje.
La capacidad de crecimiento de las sociedades feudales, que no era ilimitada, toca techo a finales del siglo XIII. El equilibrio, siempre precario, entre población y recursos se quiebra y reaparece el hambre. Este cambio de tendencia no es imputable sólo a un dispar comportamiento de la demografía y de la oferta global de alimentos, obedece también a muchas otras causas, de naturaleza diversa.
El trigo Y los demás cereales panificables provienen de los campos de cultivo permanente. La capacidad de reacción de la agricultura mediterránea frente a los nuevos tiempos, como consecuencia de una tecnología débil y unas estructuras rígidas, es bastante limitada. La fragilidad crónica de los rendimientos, más que las oscilaciones climáticas, provoca periódicamente problemas de abastecimiento. Las penurias de grano, escasas durante la etapa central de la Edad Media, se repiten, desde principios del siglo XIV, con frecuencia, provocando periódicas situaciones de emergencia.
La expansión de las ciudades y los cambios en la dieta ordinaria de amplios sectores de la población urbana, al romper paulatinamente los antiguos equilibrios regionales, acentúan, desde 1300, la dependencia del mercado local de alimentos del gran comercio internacional. Los concejos de las principales urbes, conscientes de esta dependencia exterior, improvisan una serie de medidas tendentes a estimular la afluencia de cereales, a contener los peligrosos efectos de las bruscas caídas de la oferta interior. Los hombres de negocios, hasta principios del siglo XIV, habían puesto en circulación preferentemente artículos de lujo, de alto valor y escaso peso, destinados a los estamentos privilegiados, y algunos alimentos imprescindibles, como la sal, el trigo y el vino. La acentuación de la división social del trabajo, el incremento de la productividad de los medios de transporte, especialmente de los marítimos, y la difusión de unas técnicas mercantiles, contables y financieras más decididamente capitalistas permiten, desde el segundo tercio de la centuria, que los artículos pobres y los comestibles no vitales efectúen desplazamientos cada vez más largos. Esta reducción progresiva de la incidencia de los costos de transporte en el precio de los alimentos ordinarios posibilita una cierta especialización regional y amplía considerablemente el sector de consumidores que dependen, para su abastecimiento cotidiano, del mercado. La aristocracia y el patriciado urbano, con un poder adquisitivo elevado, con una gran capacidad de resistencia frente a las oscilaciones de precios, serán los grandes beneficiarios de esta ampliación de la oferta mercantil de alimentos, que les permitirá diversificar aún más su ya amplia dieta ordinaria.
Las dificultades económicas y los cambios estructurales actúan sobre el conjunto social de forma selectiva, acentuando su jerarquización interna, incrementando las diferencias que separaban las dietas cotidianas de los grupos poderosos de las de los estamentos populares.
Entre el sistema alimentario de los menestrales y el de los campesinos las coincidencias preponderan claramente sobre las discrepancias. Ambos giran en tomo al pan, cuya incidencia en el valor global de la dieta pasa, entre 1300 y 1450, del 65 al 45%. El vino y los potajes de legumbres y venduras integran el companaje ordinario. La presencia de la carne fresca, muy escasa durante la primera mitad del siglo XIV, se incrementa ligeramente después de la Peste Negra. Un trozo pequeño de cabra, oveja o cerda, tres animales de escaso valor, alegra, a finales del Medioevo, dos o tres veces por semana, las mesas de los estamento s subalternos rurales y urbanos. El queso, el pescado salado o los huevos acompañan, en los días penitenciales, al pedazo de pan y al jarro de vino. La fruta, el pescado fresco y las carnes finas (el carnero y la volatería) ocupan un lugar periférico en la dieta del poble menut, para el que constituyen alimentos superfluos o de lujo, cuyo consumo continúa circunscrito a los banquetes. La agricultura, que el triunfo del Feudalismo había convertido en la principal fuente de alimentos, conservó su protagonismo durante la primera mitad del siglo XlV.
El avance de los pastos y el auge de la ganadería permiten a las capas bajas rurales y urbanas, después del crac demográfico de 1348, diversificar su régimen ordinario e incrementar el consumo de queso y carne, dos viandas que, sin embargo, no conseguirán desplazar al pan, el vino y las legumbres del centro del sistema alimenticio. En las mesas populares del Mediterráneo noroccidental, los manjares de origen vegetal continúan eclipsando, a fines del Medievo, los de procedencia animal.
Ciudad y campo constituían, desde 1200, dos ámbitos económicos complementarios, es lógico, pues, que las cocinas de sus respectivos estamentos subalternos, en la última fase de la Edad Media, no coincidan plenamente. Mientras que amplios sectores del campesinado no desdeñan la hogaza de mezcla de cereales, los menestrales, en los años normales, consumen pan integral de trigo. La composición de los potajes y las menestras rurales es algo más diversificada que la de los urbanos; a la ciudad sólo llegan las verduras, las legumbres y los condimentos de cierta calidad, los costes de transporte impiden la circulación extracomarcal de las variedades más bastas. La caza continúa desempeñando, a pesar del retroceso experimentado desde el siglo XII, como consecuencia de las restricciones impuestas por los poderes locales a la libre explotación de los bosques, un papel más importante en el sistema alimentario de los payeses que en el de los artesanos. Las diferencias principales que separan ambas cocinas dimanan de los mecanismos de aprovisionamiento: los campesinos, en contacto directo con las sementeras y los yermos, producen la mayor parte de los alimentos que consumen y acuden al mercado más a vender artículos de calidad que a adquirir viandas ordinarias; los estamento s bajos urbanos, al no disponer de cosecha propia, compran la casi totalidad de los componentes de sus comidas cotidianas en la plaza. Los problemas alimentarios, en los años normales, son inferiores en el mundo rural que en el urbano; la situación cambia, sin embargo, durante las crisis de subsistencia, cuando los labradores, desprovistos de instituciones administrativas capaces de atraer trigo desde áreas lejanas, tienen que acudir, en busca de víveres, a las grandes ciudades, abastecidas con grano extranjero por los mercaderes y el concejo. La estrecha vinculación al mercado permite a los menestrales, a medida que las viandas ordinarias no imprescindibles se incorporan a los circuitos del comercio internacional, renovar paulatinamente su prácticas culinarias. Los planteamientos autárquicos confieren, por el contrario, una notable rigidez a la dieta de los campesinos. El cambio alimentario, a nivel de estamentos sociales subalternos, avanza, pues, bastante más deprisa en los núcleos urbanos que en las áreas rurales.

NOTAS
1. En el seno de las formaciones sociales jerarquizadas, coexisten siempre diversas escalas de valores, diferentes visiones del mundo. Estas mentalidades dispares condicionan la actuación privada y pública de las personas, conforman las relaciones que establecen con los otros hombres y mujeres, con la naturaleza y con la divinidad, influyen en la manera como resuelven sus necesidades biológicas, afectivas e intelectuales. La religiosidad de un señor feudal fue muy diferente a la de un campesino, como lo fue también su sexualidad: espontánea y natalista entre los poderosos, para quienes un linaje amplio reforzaba su poder, fuertemente controlada entre los payeses, que se veían obligados a adaptar, en la medida en que se lo permitían sus empíricos conocimientos fisiológicos, la magnitud de la familia a la extensión del patrimonio. A cada estrato social le corresponde también un sistema alimenticio específico, que le define como grupo. La alimentación, en cualquier época, constituye un hecho cultural estrechamente relacionado tanto con el nivel material (biológico, económico, técnico) como con las estructuras mentales y el imaginario colectivo de cada estamento diferenciado [J. L. FLANDRIN, Historia de la alimentación. Por una ampliación de perspectivas, «Manuscrits», 6 (Barcelona, 1987), p. 12. M. MONTANARI, Storia, alimentazione e storia dell'alimentazione. Le fonti scritte altomedievali, «Archeologia Medievale», VIII (Firenze, 1981), p. 36. A. RIERA MELIS, El sistema alimentario como elemento de diferenciación social en la Alta Edad Media. Occidente, siglos VIII-XII, «Representaciones de la sociedad en la Historia. De la autocomplacencia a la utopía», Valladolid, Instituto de Historia Simancas, 1991, pp. 10-11. IDEM, Alimentació i poder a Catalunya al segle XII. Aproximació al comportament alimentari de la noblesa, «Revista d'Etnologia de Catalunya», 2 (Barcelona, 1993), p. 8.]. La reconstrucción de estos regímenes es tanto más precisa cuanto más alto es el nivel social del grupo al que corresponde, puesto que la documentación conservada suele ser directamente proporcional al rango de su titular. Cuanto más poderoso y solvente es un colectivo, más documentación produce y mejor acostumbra a conservarla.
2. Expresión acuñada por L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence XIVe et XVe siecles, París La Haya, Mouton, 1970, p. 15.
3. El patrimonio de la Pía Almoina de Barcelona, en la época central del siglo XIV, Universidad de Barcelona, Facultad de Geografía e Historia, 1995, ejemplar multicopiado, pp. 294-303.
4. Término preferible al de crisis bajomedieval, puesto que durante esta etapa los conflictos económicos, sociales o políticos, a menudo muy intensos, alternaron o coincidieron casi siempre con manifestaciones de creatividad y de fuerza en otros ámbitos, especialmente en el cultural y en el artístico. Después de cada epidemia, mala cosecha o revuelta popular se produjo una más o menos rápida reactivación. Hasta la guerra civil de 1462-1472, la sociedad catalana conservó una notable capacidad de reacción frente a las adversidades colectivas, conoció una larga serie de cracs parciales, intermitentes, que, aunque graves, no desarticularon sus estructuras ni las sumieron en una profunda recesión.
5. G. Fourquin, apoyándose en unos cálculos efectuados por G. Duby, sostiene que, en pleno siglo XIII, para cubrir la demanda de pan de una aglomeración de 3. 000 habitantes, se necesitaba en Francia, en los años de cosecha normal, un área sembrada del orden de las 3. 000 Ha [Histoire Économique de l'Occident Medieval, Paris, Armand Colin, 1969, p. 209]. En las riberas mediterráneas, más secas y con unos suelos menos potentes que las llanuras atlánticas, se precisaría una superficie algo más extensa, no inferior a las 4. 000 Ha.
6. Como sostenía el anónimo autor del Liber de Restauracione Sancti Martini Tornacensis, citado por M. MONTANARI, L'alimentazione contadina nell'alto Medioevo, Napoli, Liguori, 1979, p. 438, nota 48.
7. M. MONTANARI, Campagne Medievali, Strutture produttive, rapporti di lavoro, sistemi alimentari, Turín, Einaudi, 1984, pp. 202-203.
8. Que iban desde el vetum bladi, la prohibición de la saca, hasta la compra directa de partidas de grano, por agentes del concejo, en los mercados extranjeros, pasando por la subvención de las importaciones. Esta política activa e intervencionista de los municipios en el abastecimiento frumentario de las ciudades ha sido estudiada, entre otros, por Cl. CARRÈRE, Barcelona 1380-1462. Un centre economic en epoca de crisi, I, Barcelona, Curial, 1967, pp. 339-366; S. RIERA VINADER, El proveïment de cereals a la ciutat de Barcelona durant el «mal any primer» (1333): la intervenció del Consell de cent i de la Corona, «II Congrés d'Historia del Pla de Barcelona», I, Barcelona, 1989, pp. 315-326; A. CURTO, La intervenció municipal en l'abastament de blat d'una ciutat catalana: Tortosa al segle XlV, Barcelona, Fundació Salvador Vives Casajuana, 1988; E. SERRA, Els cereals a la Barcelona del segle XlV, «Alimentació i societat a la Catalunya Medievah», Barcelona, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1988, pp. 71-107; P. TUTUSAUS, Un mal any en la ciutat de Barcelona (1374-1375), Tesis de Licenciatura, Universidad de Barcelona, 1986, dactilografiada; P. ORTÍ, El forment a la Barcelona baixmedieval: preus, mesures i fiscalitat (1283-1345), «Anuario de Estudios Medievales», 22 (Barcelona, 1992), pp. 377-423; M. TANGHERONI, Aspetti del commercio dei cerali nei Paesi della Corona d'Aragona. l. La Sardegna, Cagliari, Consiglio Nazionale delle Ricerche, 1981, pp. 75-78; Y L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, pp. 72-79].
9. A. RIERA MELIS, Els pròdroms de les crisis agraries de la Baixa Edat Mitjana a la Corona d'Aragó. I: 1250-1300, «Miscel. lania en homenatge al p. Agustí Altisent», Tarragona, Diputació Provincial, 1991, pp. 35-72.
10. El hambre y la abundancia. Historia y cultura de la alimentación en Europa, Barcelona, Crítica, 1993, p.98.
11. Puesto que el lugar que ocupa cada vianda en el ranking de preferencias no depende sólo de su poder nutritivo ni de su abundancia o escasez relativas. «La escala de valores gastronómicos de un pueblo, de una región, de una clase social o de un individuo dependen tanto de un conjunto de razones socioculturales como de razones naturales y económicas» [J. L. FLANDRIN, Historia de la alimentación. Por una ampliación de perspectivas, p. 12].
12. «La terça mià s'apella de menestrals, així com són argenters,ferrers, sabaters, cuiracers, e així dels altres» [F. EIXIMENIS, La societat catalana al segle XIV, ed. J. Webster, Barcelona, Edicions 62, 1980, p. 12].
13. Del orden de los 20 florines anuales, durante el último cuarto del siglo XIV, según Francesc Eiximenis [T. M. VINYOLES, El pressupost familiar d'una mestressa de casa barcelonina per l'any 1401, «La societat barcelonina a la Baixa Edat Mitjana», Annex a «Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia», Barcelona, 1983, pp. 108-109].
14. A. RIERA MELIS-M. A. PÉREZ SAMPER-M. GRAS, El pan en las ciudades catalanas (siglos XIV-XVIII), «Alimentazione e nutrizione. Secc. XIII-XVIII», Prato, Istituto Intemazionale di Storia Economica «Francesco Datini», 1997, pp. 285-298. J. V. GARCÍA MARSILLA, La jerarquía de la mesa. Los sistemas alimentarios en la Valencia bajomedieval, Valencia, Diputación Provincial, 1993, p. 259. A. CURTO, La intervenció municipal en l'abastament del blat, pp. 35-36. E. SERRA, Els cereals a la Barcelona del segle XIV, pp. 71-79. L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, pp. 47-50. M. MONTANARI, Campagne medievali, p. 203.
15. Como se desprende de la presencia, en bastantes inventarios, de una pastera ab una fanyadora o de una llibrella de pastar, de una post de portar el pa al forn i de unes tovalles de pastera: J. SASTRE, Alguns aspectes de la vida quotidiana a la Menorca medieval, Palma de Mallorca, Institut d'Estudis Balearics-Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1995, p. 30.
16. A. RIERA MELIS-M. A. PÉREZ SAMPER-M. GRAS, El pan en las ciudades catalanas, pp. 296. L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, pp. 37-38.
17. A. RIERA MELIS-M. A. PÉREZ SAMPER-M GRAS, El pan en las ciudades catalanas, p. 297. J. V. GARCÍA MARSILLA, La jerarquía de la mesa, pp. 110-111. L. STOUFF, Ravitaillelment et alimentation en Provence, pp. 48-49.
18. En Barcelona -según Pere Ortí, a quien agradezco la información, todavía inédita- funcionaban, a finales del siglo XIV, 54 panaderías. Por esta misma época, la ciudad de Valencia disponía de 87 hornos [J. V. GARCÍA MARSILLA, La jerarquía de la mesa, pp. 111-118]. Los vecinos de la capital balear, en 1478, podían adquirir, cada día, pan reciente o cocer sus hogazas en 29 tahonas [M. BARCELÓ, Ciutat de Mallorca en el Transit a la Modemitat, Palma de Mallorca, Institut d'Estudis Baleancs, 1988, p. 166]
19. Entre los contribuyentes de la Ciutat de Mallorca figuran, en 1483, 31 flaquers y 1 flaquera [M. BARCELÓ, Ciutat de Mallorca, p. 170].
20. La medida -de carácter antinflacionista- de hacer depender del precio del trigo el peso del pan y no su valor, que ya se aplicaba en Constantinopla a fines del siglo IX [A. I. PINI, Citta, comuni e corporazioni nel medioevo italiano, Bologna, CLUEB, 1986, pp. 233-234], estará en vigor, durante toda la Baja Edad Media, en las ciudades catalanas, como lo demuestran los casos de Perpiñán [Archives Cornmunales de Perpignan, Livre Vert Mineur, fols. 85-86; eds. B. J. ALART, Documents sur la langue catalane des anciens comtés de Roussillon et Cerdagne, Paris, Maisonneuve et Cie., 1881, pp. 230-231, y H. ARAGON, Documents historiques sur la ville de Perpignan, Perpignan, Impr. L. Comet, 1922, p. 38] y de Balaguer [Arxiu Historic Comarcal de Balaguer, Llibre de Bans i Ordinacions, fols. 58 r. -59 v.], y provenzales [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 32].
21. A. RIERA MELIS-M. A. PÉREZ SAMPER-M GRAS, El pan en las ciudades catalanas, p. 51.
22. Véase supra, nota 8.
23. Ibidem.
24. La inspección de las panaderías, en Perpiñán, corría a cargo, desde 1275, de dos prohombres, seleccionados por el batlle y los cónsules municipales, no por los propios panaderos [Archives Communales de Perpignan, BB 7, fol. 1 r.; regests. B. J. ALART, Documents sur la langue catalane, p. 66, y H. ARAGON, Documents historiques sur Perpignan, p. 39]. En Barcelona, antes de 1284, había unos pesadores del pan, elegidos anualmente por el batlle y el concejo, puesto que Pedro el Grande, en el Recognoverunt proceres, confirma el cargo y su mecanismo de renovación: «Item capitulum quod ponderatores panis remutentur de anno in annum, cum voluntate baiuli et proborum hominum, et quod non sint perpetuales concedimus, eo modo ut in vestro privilegio continetur» [Archivo de la Corona de Aragón, Cancillería, Ciudad de Barcelona, pergamino original; ed. A. M. Aragó-M. Costa, Privilegios reales concedidos a la ciudad de Barcelona, «Colección de documentos inéditos del Archivo de la Corona de Aragón», XLIII, Barcelona, 1971, doc. 22, p. 16]. La supervisión de la calidad del pan, en las ciudades provenzales, había sido confiada también, por esta misma época, a unos ponderatores panis, designados por las autoridades locales [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Pro vence, p. 33].
25. ACP, Livre Vert Mineur, 1, fols. 70 r. y 205 r.; regts. H. ARAGON, Documents historiques sur Perpignan, pp. 39-40.
26. «La viande n' est pas, par la plupart des homes de ces temps, un aliment quotidien; pour beaucoup, sa consomation se limite aux dimanches et aux jours de jetes. C' est a dire aussi que tout Provençal, même citadin même Carpentrassien n' est pas jorcement bien nourri, ni gros mangeur de viande» [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 194]. En Cataluña, la situación no debió de ser muy diferente. En las ciudades de la Italia septentrional, los estratos subalternos urbanos, según el cronista Ricobaldo de Ferrara, sólo comían carne fresca tres veces a la semana: «plebeii homines ter in septimana carnibus recentibus vescebantur. Tunc pradio edebant olera cocta carnibus. Coenam autem ducebant ipsis carnibus frigidis reservatis» [L. A. MURATORI, Antiquitates Italicae Medii Aevii, II, Milano, 1739, col. 310].
27. Cuya cuantía máxima, en Provenza, era revisada tres veces al año: por Pascua, San Juan y Navidad [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 135].
28. Concentrando las transacciones de carne de calidad en en las carnicerías, prohibiendo la venta en ellas de carne procedente de animales accidentados, enfermos o sacrificados fuera de la ciudad, limitando a 2 ó 3 días el período legal de venta de la carne fresca y restringiendo la oferta de carnes cocidas. El rigor de estas normas no debe sobrevalorarse, puesto que, fuera de las carnicerías, regía un liberalismo casi absoluto.
29. Cuyos precios oficiales, en Barcelona, no superaban, durante el bienio 1332-1333, los 9 dineros la libra [J. MUTGÉ, L'abastament de peix i carn a Barcelona, en el primer terç; del segle XIV, «Alimentació i societat a Catalunya», pp. 118-119]
30. L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Pronvence, p. 135.
31. Cuya cotización oficial, en la capital catalana, no bajó nunca, durante el bienio 1332-1333, de los 11 dineros la libra [J. MUTGÉ, L'abastament de peix i carn, p. 264].
32. EQUIP BROIDA, EIs àpats funeraris segons els testaments vers 1400, «Alimentació i societat a Catalunya», p.267.
33. Especialmente en primavera, cuando las dificultades de aprovisionamiento provocaban, por lo menos en Provenza, una considerable elevación de precios [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, pp. 135 y 181-186]
34. Bartomeu Filera, zapatero de Ciutadella de Menorca, disponía al morir, en 1452, de dos quartons de carn salade sensers e hun ansatat, en la cocina: ARM, Notaris (J. Comes), prot. C-2593, fol. 5 V.; cit. J. SASTRE, La vida quotidiana a Menorca, p. 152.
35. El mercader menorquín Bernat Olzina, en 1463, guardaba, en el pastador de su casa de Ciutadella, una gerra ab tres almuts de ciurons i un sarró ab tres almuts de pesols: Arxiu del Regne de Mallorca, Notaris (J. Comes), prot. C-2593, fol. 28 V.; cit. J. SASTRE, La vida quotidiana a Menorca, pp. 92 Y 157.
36. T. M. VINYOLES, El pressupost familiar, p, 108.
37. L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 88.
38. J. VENY, «Regimen de preservació de pestilencia» de Jacme d'Agramont (s. XIV), Tarragona, Diputació Provincial, 1971, p. 81
39. Ll. ALCANYIS, Regiment preservatiu i curatiu de la pestilencia, Valencia, N. Espindeler impr., s. a., fol. V r. y V v.; cit. J. V. GARCÍA MARSILLA, La jerarquía de la mesa, p. 90.
40. Como pone de manifiesto el Tractatus de vinis de Arnau de Vilanova, que nos ha llegado en diversos incunables, analizados brevemente por A. M. CARMONA y A. ESCUDERO en El vi en els incunables: «Tractatus de vinis», «Vinyes i vins: mil anys d'historia», Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona, 1993,1, pp. 377-379.
41. El zapatero menorquín Bartomeu Filera, guardaba, en 1452, en la cocina de su casa de CiutadeIla, mig barril de anxova y sis barrils sardiners, lo hun plé, los [altres] sinch buyts: ARM, Not (J. Comes), prot. C-2593, fols. 5 r. y 5 v.; cit J. SASTRE, La vida quotidiana a Menorca, p. 152.
42. Superiores, en 1332-1333, a 3 dineros por libra, en Barcelona [J. MUTGÉ, L'abastament de peix i carn, p. 112].
43. La consommation de poisson aparaft précisément limitée dans le temps par des jacteurs d'ordre religieux [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 201].
44. «Que tornets a aquelles [viandes] en què fos nodrit, ço és, a pa d'ordi e a mengar cebes e aylls, e a vegades un poch de carnsalada, e que beguats de la aygua, axí com lavors fèyets, o del vinagre bé amarat» recomienda, hacia 1390, Francesc Eiximenis a un clérigo urbano de baja extracción social y escasa continencia [Com usar bé de beure e menjar. Normes morals contigudes en el «Terç del Crestià», ed. J. J. E. Gracia, Barcelona, Curial, 1983, p. 46]
45. «En vida comuna, cascú és content de menjar, a dinar, cuyna ab carn o ab peix, [e, a sopar, peix] o ous o qualque cosa altra simpla en valor» [Com usar bé de beure e menjar. p. 89]
46. Véase infra, nota 66.
47. Como lo demuestran tanto el patrón de cultivo implantado en las pequeñas explotaciones, heterogéneo y estable, como el alto número de campesinos que llevan directamente sus cereales al molino.
48. «Encore à la veille de la Révolution, enface d'une norriture bourgeoise ou même artisane déja sensiblement évoluée, l'ordinaire du paysan restait singulierement archaïque» [Les Aliments de l'ancienne France, en J. J. Hémardinguer, ed., «Pour une histoire de l'alimentation», Paris, Armand Colin, p. 231].
49. M. BARCELÓ, Elements materials de la vida quotidiana a la Mallorca Baixmedieval (Part Fornana), Palma de Mallorca, Institut d'Estudis Balearics-Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1994, pp. 81-82.
50. Arxiu Particular Ententes, doc. 36; cit A. SERRA, La comunitat rural a la Catalunya Medieval: Collsacabra (s. XIII-XVI), Vic, Eumo, p. 227, nota 7.
51. La familia Crullles, desde 1407, ofrecían a sus payeses del dominio de Begur, en el Baix Emporda, una comarca rica en cereales, cuando acudían a la reserva a efectuar las joves, las tragines y las guardias armadas, pan de trigo [J. PELLAS y FORGAS, Historia del Ampurdán. Estudio de la civilización en las comarcas del noreste de Cataluña, 2 ed., Olot, Aubert, 1980, p. 649].
52. M. BARCELÓ, Elements de la vida quotidiana, pp. 26-28.
53. En 1485, Joan Arbona, pequeño propietario de la aldea mallorquina de Fornalutx, disponía, en el patio de su casa, de un horno y, en el establo, de una pala de fom amb alguns brujons: M. BARCELÓ, Elements de la vida quotidiana, pp. 14 Y 28.
54. En cuya cocina, había, según un inventario del último cuarto del siglo XV, 21 cuarteras de trigo y 4 de harina del mismo cereal [AEV, PNT, R/16, fols. 40 v. -54 r.; cito A. SERRA, La comunitat rural, p. 227].
55. En el mas Noguer, de la misma comarca, se siembran, por la misma época, 4/8 de cebada y 1/8 de trigo [AEV, PNT, R/16, 66 v. -69 r.; cit Ibidem]. Guillem Viader, payés del Prat, en el delta del Llobregat, en 1387, tenía almacenados en la bodega de su manso, 5 cuarteras de trigo, 24 cuarteras de cebada, 1 cuartera de harina de trigo y 1/2 cuartera de harina de cebada [J. CODINA, El Delta del Llobregat. La Gent del Fang. El Prat, 965-1965, Granollers, 1966, pp. 52-53]. En el inventario de la alquería de Guillem Fornari, ubicada en el término de la villa mallorquina de Sa Pobla, aparecen registradas, en marzo de 1439, trenta quarteres de forment y XVIII quarteres d'ordi [ARM, Not., prot. T-405, fols. 192 r. -192 v.; ed. M. BARCELÓ, Elements de la vida quotidiana, p. 110]
56. En la encomienda hospitalaria de Manosques, en Provenza, el administrador, a mediados del siglo XIV, asigna anualmente a cada trabajador del campo 20 sextarios de morcajo [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 221]
57. Cereales que aparecen en la mayoría de explotaciones de Collsacabra inventariadas en los siglos XIV y XV [A. SERRA, La comunitat rural, p. 227].
58 En el último tercio del siglo XIV, el pastor, en Cataluña, según F. Eiximenis, iba detrás de las ovejas, menjant pa d'ordi ab aygua, e tart havia cuyna [Terç del Crestiá, cap. CCCCXXIX, p. 238; cit J. V. GARCÍA MARSILLA, La jerarquía de la mesa, p. 160]. Los campesinos italianos, excepto en las áreas más fértiles, también consumían normalmente, por esta misma época, pan de cebada [M. MONTANARI, Campagne medievali, p. 204]. La familia Quinqueran, de Arles, en cambio, repartía, en 1402, pan de trigo entre sus pastores y reservaba el de cebada, la cannine, para los perros que custodian sus rebaños [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 47]. Los Cruïlles, por esta misma época, también proporcionaban a sus payeses del dominio de Begur, durante sus periódicas prestaciones laborales en la reserva, pan de trigo, excepto en los dos últimos días de las joves y en las jornadas de tragines de estiércol, cuando les entregaban, pan de cebada, alimento basto que parecen asociar a las tareas agrarias más sucias [J. PELLAS y FORGAS, Historia del Ampurdán, p. 649].
59. En algunas de las encomiendas hospitalarias provenzales, los bubulci, los trabajadores de la reserva, reciben, a mediados del siglo XIV, pan de centeno. [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 44]. Los señores ingleses, por esta misma época, también proporcionaban a sus siervos, durante las mieses, pan de centeno [H. S. BENNETT, Life on the English Manor: A Study of Peasans Conditions, 1150-1400, Cambridge, Cambridge University Press, 1937, pp, 235-236]. Tanto en el continente como en las islas, se consideraba normal proporcionar a estos hombres rústicos, cuando ejecutaban tareas penosas, grandes raciones de pan de baja calidad. Los campesinos italianos de las áreas de montaña, durante la etapa final del medievo, continúan consumiendo pan de centeno [M. MONTANARI, Capagne medievali, p. 203].
60. M. MONTANARI, Campagne medievali, p. 203.
61. Ravitaillement et alimentation en Provence, pp. 222-225.
62. S. MENNELL, Français et anglais a table, du moyen âge a nous jours, Paris, Flammarion, 1987, p. 44.
63. Productos con los que un amplio sector de la payesía de la región del Vivaroise atravesó la crisis de 1585-1586, [E. LE ROY LADURIE, Les Paysans du Languedoc, Paris, SEVPEN, 1966,1, p. 399]
64. P. CAMPORESI, Il pane selvagio, 2 ed., Bologna, il Mulino, 1983, p. 35.
65. Introduction a la France Moderne, /500-/600, Paris, Albin Michel, 1961, pp. 26-27.
66. S. MENNELL, Franfçis et anglais a table, p. 47.
67. «Le morceau de mouton qu'une fois par semaine on peut acquerir chez le fermier de la boucherie, l'agneau quelquefois tué pour Pâques, le porc salé que l'on a elevé et abattu a la maison et que l'on mange au cours des mois d'hiver, la piece de boeuf que l'on achète a la Noël et, avec beaucoup de chance, en une o deux autres ocasions: voilà à quoi se réduit la consomation de viande dans les champagnes. Elle est loin d'être una habitude quotidiene» [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 181]. Entre amplios sectores de la payesía catalana, la situación no sería muy diferente a la descrita, para el campesinado provenzal, por el historiador francés. El alza del consumo de carne subsiguiente a la Peste Negra no debió de alcanzar, en los países mediterráneos, las cotas propuestas, para las campiñas atlánticas, por G Schmoller [Die historiche Entwicklung des Fleischkonsums sowie der Vieh-und Fleischpreise in Deuschtland, «Zeitschrift fur die gessamte Staatwissenchaft», XXVII (Tubingen, 1871), pp. 284-362], W. Abel [Wandlungen des Fleischverbrauchs und der Fleischversorgung in Deutschland seit dem ausgehenden Mittelalter, «Berichte liber Landwirtschaft. Zeitschrift flir Agrarpolitik und Landwirtschaft», XXII-3 (Berlin, 1937), pp. 411-452] Y F. Braudel [Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVIlIe siecles, Paris, Armand Colin, 1967,1, p. 163].
68. En el comedor del mas L' Avenc, en las últimas décadas del siglo XV, se guardaban cuatro bacons -piezas de tocino saladas- de 30 libras y cuatro espaldas [Véase supra, nota 54]. Guillem Viader, payés del Prat de Llobregat, guardaba, en 1387, una pieza de tocino, en la cocina del manso, y dos jamones, en el dormitorio [J. CODINA, El Delta del Llobregat, pp. 52-53] En la cocina de la casa que, en 1472, poseía Antoni Catany en Llucmajor (Mallorca), colgaba un jamón [M. BARCELÓ, Elements de la vida quotidiana, p. 81]
69. Los restos óseos aportados por las excavaciones del Bullidor de Sant Just Desvern ponen de manifiesto que «el consum més elevat en el jaciment és el de l' especie ovicaprina, les restes de la qual són més de la meitat del total trobat. Això significa que l' economia carnia de la comunitat es basava primordialment en el consum de bestiar oví. En comparació, el bestiar boví té molt poca importancia i una representació mitjana la donen el porc i la gallina» [J. AMIGO-J. BARBERÁ-J. CORTADELLA-D. GUASCHJ. M. SOLlAS-M. A. CORTÉS, El Bullidor, jaciment medieval. Estudi de materials i documentació, Sant Just Desvern, 1987, pp. 63-72]. Si del Baix Llobregat pasamos a una comarca de montaña, al Pallars Jussa, el resultado es parecido [D. BUIXÓ, L'estudi de la fauna del jaciment de Sant Miquel de la Vall, Tesis de Licenciatura, Universidad de Barcelona, 1985, dactilografiada].
70. M. MONTANARI-M. BARUZZI, Porci e porcari nel Medioevo. Paesaggio, economia, alimentazione, Bologna, Clueb, 1981. A. RIERA MELlS, El sistema alimentario como elemento de diferenciación social en la Alta Edad Media. Occidente, siglos VIIl-XIl, «Representaciones de la sociedad en la historia: de la autocomplacencia a la utopía», Valladolid, Instituto de Historia Simancas, 1991, pp. 47-48.
71. A. RIERA MELlS, Ganadería, quesos y derivados de la leche en el Medieovo catalano-aragonés, «Il caseario. Un archetipo alimentare: il atte e le sue metamorfosi», Bologna, Consorzio Emiliano Romagnolo produttori latte, 1985, pp. 50-57. Pere Reus, cuando le sorprendió la muerte, en 1489, guardaba, en la despensa de la alquería Butibalansí (Algaida, Mallorca), devuit fogasses de formatge [ARM, Not., prot. M490, fols. 92 r. -98 r.; cit. M. BARCELÓ, Elements de la vida quotidiana, p. 83, nota 139] Joan Armentera, de Santa María de Corcó (Osona), consigna en su testamento una cantidad de quesos para repartir entre los pobres que acudan al funeral [Véase supra, nota 50].
72. Figura en 35 de los 75 que percibe anualmente, según el capbreu de 1379, el señor en Rupit [E. SERRA, La comunitat rural, p. 75]. Los colonos del dominio de Begur, desde 1407, entregaban anualmente a la familia Crui1les, el día que acudían a la era señorial para efectuar el servicio de trilla, un queso de los que se acostumbraban a elaborar en la comarca [J. PELLAS y FORGAS, Historia del Ampurdán, p. 649].
73. Pere Valls, en la entrada de su alquería de Campos (Mallorca), tenia, en 1463, tres formatgeres y una cullera de fust per a formatjar [ARM, Not.; prot. M-374, fols. 20 r. -22 r.; cit. M. BARCELÓ, Elements de la vida quotidiana, p. 82]. Gabriel Serra, en su rafal de Santa Margalida (Mallorca), disponía, por aquella misma época, de dues formatgeres defust [ARM, Not., prot. T-I04, fol. 77 v.; cit.Ibidem, p. 82, nota 137]. Entre los bienes que Antoni Oliver dejó en su alquería mallorquina de Santa Ponça, figuran un canyís de canyes e una post per aixugar fogasses [ARM, Not., prot. P-45 1, fol. 190 v.; cit. Ibidem, p. 83, nota 138]
74. Veintiuno de los payeses de Rupit, según el capbreu de 1379, pagan, entre otras cosas, a su señor, en concepto de censo, una olla de coles cocidas [A. SERRA, La comunitat rural, pp. 73-74 Y 228], componente censual que también tenemos documentado, por esta misma época, en la Vall d'Hostoles y el Gironès
75. Tanto de Cataluña y Provenza [L. STOUFF, Ravitaillement et alimentation en Provence, p. 233] como de Inglaterra [S. MENNELL, Français et anglais a table, pp. 72-73].
76. Los capbreus bajomedievales de Rupit y de Tavertet facultan a los payeses para cultivar, en las sementeras de sus respectivos mansos, legumbres, cáñamo y nabos, además de mijo y otros cereales [A. SERRA, La comunitat rural, p. 228].
77. Entre los alimentos almacenados, en 1387, por Guillem Viader, vecino del Prat de Llobregat, en la bodega de su manso, figuran 16 ristras de ajos [J. CODINA, El Delta del Llobregat, pp. 52-53]. En los inventarios de las casa rurales mallorquinas del siglo XV también aparecen con frecuencia, colgadas en la cocina, las ristras de cebollas y de ajos: M. BARCELÓ, Elemets de la vida quotidiana, p. 81, nota 136.
78. Por desarrollarse bajo el suelo y crecer en estrecho contacto con la tierra. «El humor alimentario de la planta es más insipido en la raíz, y a medida que se aleja de la raíz va adquiriendo un sabor conveniente» [P. DE' CRESCENZI, TraUato della agricoltura, Bolonia, 1, 1784, p. 50; cit. M. MONT ANARl, El hambre y la abundancia, p. 92, nota 60].
79. Las cuales, incluso las más pequeñas, disponen, como demuestran los inventarios notariales, de lagar, embudos, toneles o botas y barriles [E. SERRA, El vi, la seva importància i la seva elaboració entre els s. XIII-XVI a la Catalunya central, «Vinyes i vins: mil anys d'histbria», Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona, n, 1993, pp. 294-296]. Guillem Viader, payés del Prat de Llobregat, disponía, en 1387, en la pequeña bodega de su manso, de dos botas de vino [J. CODINA, El Delta del Llobregat, pp. 52-53]. M. BARCELÓ ha analizado recientemente las bodegas de una veintena de pequeñas y medianas explotaciones rurales mallorquinas de la segunda mitad del siglo XV [Elements de la vida quotidiana, pp. 64-69.]
80. A. SERRA, La comunitat rural, p. 231.
81. H. CASADO, Le banquet de l'assemblée communale rurale en Vieille Castille «La sociabilité a table. Commensalité et convivialité à travers les âges», Rouen, Publicacions de l'Université, 1992, pp. 203-205.
82. Parecidas a las que la familia Cruïlles, desde 1407, ofrecía a sus payeses del dominio de Begur, cuando acudían, durante el invierno, entregarle el cuarto de cerdo a que estaban obligados [J. PELLAS 1 FORGAS, Historia del Ampurdán, pp. 648-649].
83. R. CONDE, Alimentación y sociedad: las cuentas de Guillema de Moncada (A. D. 1189), «Medievalia», 3 (Barcelona, 1982), p. 7, nota 5.

«PANEM NOSTRUM QUOTIDIANUM DA NOBIS HODIE». LOS SISTEMAS ALIMENTICIOS DE LOS ESTAMENTOS POPULARES EN EL MEDITERRÁNEO NOROCCIDENTAL EN LA BAJA EDAD MEDIA
Antoni Riera Melis(Universidad de Barcelona)


Sin lugar a dudas la vivienda constituyó, durante la Edad Media, el espacio más privado en el que las sociedades de Europa Occidental desarrollaron su vida y ello en un contexto en que lo privado se imponía sobre lo público en todos los ámbitos: en el campo del derecho, de la justicia, del comercio, de las manifestaciones de poder, de las finanzas, de las relaciones sociales, etc. como han puesto de relieve quienes han tratado sobre el tema (M. ROUCHE, 1991: 43). Por ello resulta difícil acercarse a su conocimiento, puesto que ese dominio de lo privado se refleja en las fuentes escritas, de carácter público y extremadamente parciales, ambiguas e inexpresivas, lo que ha reforzado, a su vez, la errónea concepción de que la vivienda no es más que el resultado de voluntades individuales, por lo tanto surgida al margen de la historia. No obstante, desde que las corrientes historiográficas del siglo actual, -especialmente la representada por M. Bloch y la escuela de los Anales-, ampliaron el número de sujetos de la Historia, concediendo un protagonismo especial a grupos sociales e incluso a individuos olvidados en los documentos de la época, por no ser los creadores de los mismos o por estar enfrentados a los poderosos, se tiene la convicción de que es preciso recuperar el ambiente en el que las distintas comunidades -también las menos favorecidas- desarrollaron su vida, al objeto de captar íntegramente la compleja realidad medieval. En este contexto la vivienda adquiere un papel relevante, pero su estudio no es fácil al tener que afrontar dos obstáculos: la inexpresividad de la documentación, por un lado, y el riesgo de caer en anacronismos o en concepciones ahistóricas, por otro.
El recurso comúnmente empleado en la historiografía europea para captar estos espacios e instalaciones de índole privada ha sido la etnografía, completando, con la información que esta disciplina proporciona, las lagunas de los textos. De esta forma los elementos característicos de la denominada vivienda tradicional, perceptibles hoy en día, se atribuyen con demasiada frecuencia al pasado. En este sentido no es dificil identificar las escuetas noticias a cortis, casas, edificiis, mansos, domus o palatio que recogen los documentos del medievo con categorías arquitectónicas actuales, buscando similitudes formales en plantas o alzados y estableciendo modelos constructivos asignados a una región, sin tener en cuenta el contexto y las circunstancias de los distintos periodos en que se originaron, difundieron y desaparecieron, o las razones de su pervivencia1.
En muchas ocasiones se obtiene, así, la impresión de que la vivienda responde a un arquetipo cultural establecido en un territorio definido, sin experimentar cambios tipológicos fundamentales desde la revolución neolítica; en definitiva cristalizada en un espacio sin tiempo (R. COMBA, 1980: 10), lo que -creemos que inconscientemente- apoya ciertas concepciones históricas que niegan cualquier discurso evolucionista y refuerzan, por el contrario, planteamientos próximos a corrientes historiográficas ligadas al determinismo geográfico.
Además de esta extrapolación de realidades actuales al medievo y de la consideración del carácter inalterable de la vivienda, existe también el riesgo de atribuir a cualquier construcción que no sea cultual, funeraria o defensiva, función residencial, siguiendo categorías interpretativas de nuestro tiempo y estableciendo a partir del tamaño de los edificios, de los materiales y técnicas utilizados y de su complejidad tipológica, el carácter social de sus moradores, sin tener en cuenta otros aspectos como la relación entre las distintas construcciones que constituyen el hábitat, entre éste y el entorno (explotaciones, viales), y en definitiva, el contexto socioeconómico que explica la diversidad del poblamiento medieval. Desde este punto de vista el análisis de la vivienda se convierte en un ejercicio de erudición, incapaz de superar las simples descripciones -más o menos completas, más o menos acertadas de espacios privados cerrados en sí mismos- y de formular nuevas propuestas e hipótesis que dinamicen el debate histórico.
Por todo ello, antes de continuar hemos de definir el objeto, el espacio y el tiempo de este trabajo.
El objeto, la casa rural, en sentido físico, pero considerada centro de explotación agropecuaria e incluso de percepción de rentas. Desde este punto de vista la vivienda trasciende el espacio que ocupa la morada, extendiéndose por todo el ámbito en que el campesino medieval desarrolló su vida, englobando, por lo tanto, las construcciones -anexas o integradas en la propia vivienda- que sirvieron para instalar a familias dependientes, dar cobijo a los animales, trabajar, almacenar los escasos excedentes generados o guardar las herramientas. Abarca igualmente los campos del entorno dedicados al cultivo de hortalizas, del cereal, del viñedo o a pastos siempre que su explotación haya sido individual, aunque no necesariamente su titularidad. Quedan, por lo tanto al margen los espacios e instalaciones de aprovechamiento comunal por ser bienes atribuidos a la aldea o por ser de propiedad señorial, como los molinos. Tampoco trataremos aquellas construcciones que acogen comunidades religiosas: los monasterios; ni aquellas otras que a su carácter residencial unen otro militar: las casas torres y los castillos. Estos últimos, además, se presentan tipológica y conceptualmente distanciados de las viviendas y próximos a los asentamientos ya sean castros o aldeas que encierran en su interior varias de esas unidades de explotación agropecuaria que constituyen el microcosmos de la vida campesina2.
El espacio. El Norte de la Península Ibérica, asiento de los focos de resistencia al Islam que dinamizaron no sólo la reconquista y repoblación, como se admite reiteradamente, sino también la formación del feudalismo. Focos cuya titularidad, denominación jurídica y ámbito de influencia fluctuó a lo largo de los siglos en función de las diversas oscilaciones políticas y dinásticas: reinados o condados de Asturias, Léon, Castilla, Navarra, Aragón o Cataluña. Cada uno con sus ritmos propios, aunque, ninguno de ellos, sustraído del devenir histórico de la Europa Occidental. Un espacio, en definitiva, extenso que engloba dos eco sistemas diferentes, antagónicos en origen, complementarios más tarde, que constituyeron el escenario adecuado para ensayar la implantación de nuevas formas de vida y de sistemas económico-sociales diversos, como puso de relieve R. PASTOR (1975).
El tiempo, como el espacio, demasiado amplio, pero necesario para captar tendencias y procesos de larga duración que son los que nos interesan, más aún teniendo en cuenta la escasa y fragmentaria documentación disponible. Iniciaremos el recorrido con el abandono de las villas de la tardo-romanidad, convertidas en ruinas, refugio de pastores, sobre las que se instalaron en los albores del milenio algunas iglesias y necrópolis que articularon el poblamiento circundante, y terminaremos con el triunfo y consolidación del fenómeno urbano, lo que -pese a los intentos que se venían realizando desde el siglo X en el que se revitalizaron los viejos asentamientos de León o Barcelona- no concluyó hasta el siglo XIII cuando una red de villas y núcleos planificados cubrieron la vertiente cantábrica peninsular. La expansión de este fenómeno y su incidencia en el campo supuso cambios morfológicos, paisajísticos y estructurales de notable importancia y, sobre todo, de vital trascendencia en el devenir histórico. Algunas de estos cambios relacionados con la jerarquización y territorialización de las diversas entidades de poblamiento ya fueron señalados por GARCÍA DE CORTÁZAR3. A ellos habrá que añadir la aparición de nuevas categorías arquitectónicas, que constituyeron los fundamentos de la denominada -tal vez incorrectamente como señalaron R. BUCAILLE y J. M. PESEZ, 1978: 299- vivienda tradicional que, con adaptaciones y modificaciones funcionales desarrolladas a lo largo de la Edad Moderna, llegará hasta nuestra época, manteniendo particularidades y rasgos específicos en plantas, alzados, volúmenes y espacios según las distintas regiones (CHAPELOT, FOSSIER, 1980: 250)4.
El objetivo, finalmente, bastante limitado puesto que sería prematuro y arriesgado realizar síntesis alguna sobre la evolución de la vivienda en el periodo comprendido entre los siglos VI al XIII por carecer de fuentes arqueológicas o textuales suficientes y de análisis regionales y modelos de referencia exhaustivos. Se pretende hacer un estado de la cuestión de los trabajos que sobre el tema se han realizado, a partir de recursos informativos y planteamientos metodológicos diferentes, en cuatro grandes áreas peninsulares:
- En primer lugar, la zona oriental, los antiguos condados pirenaicos que constituyen el espacio en donde más desarrollados están los estudios sobre la vivienda, especialmente los referidos a la cultura material, dado que aún de forma esporádica se viene trabajando en el mundo rural desde los inicios del desarrollo de la arqueología medieval en la Península (A. DEL CASTILLO, 1965; M. RÍO, 1972).
- En segundo, los territorios pirenaicos correspondientes al antiguo reino de Navarra, que han sido objeto de un exhaustivo análisis sistemático realizado por Carmen JUSUÉ (1987) que, lamentablemente, no ha tenido la continuidad que se esperaba.
- El Occidente, en tercer lugar, donde apenas se han estudiado restos relacionados con la vivienda campesina, siendo, por el contrario, significativas las aproximaciones que desde el campo de la documentación realizaron Claudio SÁNCHEZ ALBORNOZ (1965) o María del Carmen CARLÉ (1982).
- Finalmente, la vertiente atlántica del País Vasco, en donde el empleo combinado de informaciones etnográficas, arquitectónicas, textuales y arqueológicas, está abriendo interesantes expectativas de investigación (A. SANTANA, 1989) que creemos pueden ser de aplicación y utilidad en el ámbito Cantábrico.
Antes de comenzar este balance quisiéramos incidir en un aspecto que debe estar presente a lo largo de esta exposición: el estudio de la vivienda en sus aspectos materiales no puede tener como objeto la ampliación de los aspectos cognoscible s del medievo -como parece ser en ocasiones la razón que mueve la ejecución de intervenciones arqueológicas-, sino que debe orientarse a la búsqueda de modelos explicativos que permitan interpretar problemas históricos de gran alcance y plantear nuevas perspectivas (M. BARCELÓ, 1988), todo ello desde la concepción de que nada es inmutable y de que la vivienda en el periodo y en los espacios que tratamos está estrechamente ligada al desarrollo y consolidación del feudalismo. Desde estos planteamientos la vivienda constituye un documento histórico, susceptible de ser leído aplicando técnicas adecuadas destinadas a captar las modificaciones y reconstrucciones experimentadas.
1. Los Condados Pirenaicos
La transición de la antigüedad al medievo constituye uno de los periodos más oscuros y confusos de la historia peninsular, tanto a nivel de interpretaciones históricas en constante revisión5 como al nivel de reconocimiento de los repertorios arqueológicos, incluidos los denominados cultos6. Por ello recrear la morfología de la vivienda anterior al año 1000 supone, con los datos disponibles en el momento actual de la investigación, un ejercicio casi limitado a extrapolar realidades físicas de otros territorios al contexto geográfico objeto de nuestra investigación. En este sentido, incluso en los condados catalanes, en donde los estudios relacionados con la arquitectura campesina del medievo están más desarrollados, sólo se conocen algunas referencias ambiguas de difícil interpretación.
En el poblado de L'Ezquerda los únicos vestigios del asentamiento de comienzos del siglo IX -destruido en el año 826 según informan los Annales Regni Francorum de Ludovico Pio- se reducen a los fondos excavados en la roca de algunas casas de estructura y cerramientos de madera según se desprende de los agujeros de postes que las definían (l. OLLICH; M. de ROCAFIGUERA, 1993: 16); sistema constructivo éste opuesto al dominante en el periodo anterior (época Ibérica) y posterior (baja edad media) en los que se prefirió la piedra para la construcción, reservando los materiales ligneos tan sólo para las cubiertas. La diferenciación tipológica entre las habitaciones de las distintas fases de desarrollo del asentamiento puede ser un dato a considerar dado que su explicación no está -como es evidente- en las características físicas y geográficas del entorno en que se ubica el yacimiento, sino en razones históricas, relacionadas con el influjo carolingio constatado en la zona7. De hecho durante esta época muchos poblados de la Europa atlántica estaban constituidos por numerosas cabañas semiexcavadas, construidas de postes y cubiertas de hojarasca y paja (M. ROUCHE, 1991,36; CHAPELOT; FOSSIER, 1980, 116 ... ).
En cualquier caso, no se puede generalizar, puesto que otros asentamientos de la misma época responden a tipologías más acordes con los modelos mediterráneos en los que el predominio de la piedra es la nota dominante. En este sentido se ha de señalar el poblado de Vilaclara de Castellfollit del Boix, situado en las fronteras meridionales de la Catalunya Vella, donde en una superficie de 560 m2 se han exhumado tres conjuntos constructivos yuxtapuestos, relacionados con unidades individualizadas de habitación y producción. Cada conjunto esta formado por un amplio recinto sin cubierta desde donde se accede, a través de un vestíbulo o porche, a dos o tres estancias de dimensiones reducidas que constituían la vivienda, el almacén o el taller según se desprende de la existencia de hogares, silos y hornos. Tanto en la construcción del patio como de las habitaciones se empleó piedra del terreno, apenas desbastada colocada directamente sobre el suelo en hiladas desiguales de 60 cm. de anchura media. A fin de otorgar más consistencia a estos muros se dispusieron de forma esporádica piedras en posición vertical o a tizón. La cubierta -únicamente utilizada en las habitaciones posteriores- debió ser de ramas y barro sostenidas por un envigado. Los suelos eran de tierra batida o enlosado, allá donde no afloraba el sustrato rocoso. En general se pueden identificar las construcciones de este poblado con una obra sencilla y rudimentaria, en donde debieron realizarse actividades artesanales relacionadas con la obtención de aceite o vino según se desprende de las prensas halladas. Los autores datan este conjunto en el siglo VII y lo relacionan con el desarrollo agrícola que iniciado en esa época y frenado por la invasión musulmana, culmina en el periodo de las grandes roturaciones de los siglos X-XIII (J. Y J. ENRICH I HOJA; L. PEDRAZA, 1993: 317-324).
La información disponible a partir del año 1000 es mucho más completa, fruto de los trabajos iniciados por A. del CASTILLO y continuados por M. RÍU, J. BOLOS o A. SERRA, entre otros. Consecuencia de ello, las imprecisiones cronológicas que en muchas regiones europeas envuelven la arquitectura de la vivienda campesina han sido superadas en Cataluña, al plantear una secuencia tipológica que permite establecer su evolución hasta fines de la Edad Media, momento en que los vestigios arquitectónicos conservados y el incremento de la documentación escrita permiten efectuar su seguimiento hasta la actualidad sin tantos riesgos.
En lo referente a la construcción se encuentran dos modelos cuya diferencia fundamental estriba en ser una obra exenta, de fábrica o estar adosada a una pared rocosa que, además de otorgar mayor solidez al edificio, lo protegía de las inclemencias climáticas. En ambos casos las paredes (de 80-90 cm. de anchura) se construyeron con mampuesto de escasa calidad, trabado exclusivamente con barro, sin morteros y argamasas, dispuesto en hiladas someramente regularizadas rematadas en otra de piedras de mayor anchura. La cubierta, a una vertiente, era de postes que, sustentando ramajes, apoyaban en una serie de orificios alineados o mechinales tallados en la roca o en las mismas paredes que, al poseer diferentes alturas, conseguían la pendiente necesaria para que el vertido del agua de lluvia se efectuara en una única dirección. El espacio interior de 50 m2 aproximadamente se dividía en dos estancias: una anterior, con hogar exento situado frente a la puerta para facilitar la salida del humo, y otra posterior que servía de habitación y pequeño almacén. El ambiente cerrado de estos recintos se veía incrementado por la ausencia de vanos, reducidos exclusivamente al ingreso o al hueco abierto en uno de los lados de la pared medianera, puesto que, según se ha podido comprobar, las ventanas -rasgadas bajo los aleros- aparecieron en fechas tardías, avanzada la Edad Media, (1. BOLOS, 1996). Delante de la casa un recinto descubierto de dimensiones similares a la construcción servía para cobijar a los animales
Estas viviendas, que responden tipológicamente a la denominada casa elemental caracterizada por la separación entre animales y personas, se extendió por Europa a partir del siglo X y alcanzó gran difusión en las centurias siguientes, constituyendo el prototipo de la casa campesina.
Desde el punto de vista del poblamiento podemos encontrar las casas aisladas, separadas de otras similares un centenar de metros, agrupadas e incluso yuxtapuestas (M. RÍU, 1976; 1990; 1996). En el primer caso se han identificado con los mansos, en origen explotaciones agrícolas, ganaderas y forestales de carácter familiar y más tarde, a partir del siglo XII, unidades territoriales de percepción de impuestos y rentas señoriales. En el segundo caso constituyeron las aldeas, adosadas a una peña (La Jassa), emplazadas en un peñasco de acceso difícil (Roe de Palomera) o en las terrazas que rodean el castillo (Sant Llorenç de Montsec)8. Sería de interés establecer la cronología de estas aldeas ya que su morfología pudo responder a distintas fases de desarrollo e implantación feudal. Las primeras, más antiguas, parecen ser de ese momento privilegiado (de fines del siglo X y comienzos del XI) en el que la sociedad carecía jurídicamente de cualquier tipo de servidumbre y la clase campesina tendía hacia una emancipación total, como señaló P. BONASSIE (1993: 74), y las últimas, más tardías, del tiempo en que el dominio señorial se había extendido a todos los ámbitos de la sociedad catalana, lo que se aprecia con claridad desde comienzos del siglo XII.
En esta época la impronta feudal se dejó sentir también en el microcosmos del hogar campesino. Así, la casa mantuvo la estructura básica anteriormente señalada, pero se amplió y adaptó a nuevas necesidades materiales o simbólicas, a menudo impuestas. La ampliación se produjo en dos direcciones. Por lo general, fue horizontal añadiendo, en primer lugar, construcciones anexas para mejorar las condiciones de habitabilidad o aumentar la capacidad de almacenar los excedentes de la producción ante la exigencia de la renta feudal (A. SERRA, 1993: 471); construyendo, en segundo lugar, nuevas cortes o compartimentando las ya existentes al objeto de separar las distintas especies de animales (cerdos, bóvidos, equidos, ovicáprinos, aves de corral) y aterrazando, finalmente, el territorio circundante para ampliar las superficies destinadas a huerto9.
En el interior se abrieron puertas y ventanas junto a la cubierta; se excavaron los muros para hacer alacenas donde guardar agua y productos frescos; se adosaron bancos a las paredes para colocar la vajilla, los enseres del hogar, sentarse o dormir dependiendo de las estancias -algunos, tallados en la roca, ya existían en la fase anterior-; aparecieron nuevas dependencias como los vestíbulos que separaban las cuadras de las habitaciones, hornos para cocer pan, bodegas, cocinas e incluso se construyeron algunas chimeneas con bóveda de lajas verticales y campana adosada a la pared perimetral, reproduciendo un modelo que ya era conocido en el siglo XI en el Castell Palau de LlordálO. Desde el punto de vista constructivo se emplearon piedras del lugar bien trabajadas unidas con argamasa de cal, a diferencia de los corrales en donde se continuó utilizando el rudimentario sistema de la fase anterior y se generalizó, por último, el uso de la teja en las cubiertas (L'Ezquerda).
Menos difundido y extendido fue el crecimiento vertical de la vivienda reservado en principio a los campesinos enriquecidos, síntoma también del distanciamiento social que se creó entre los miembros de un mismo grupo dotado del mismo status jurídico. Este crecimiento se estableció en dos fases que no tuvieron porqué sucederse en el tiempo, sino que fueron sincrónicas dependiendo de las distintas regiones: Por un lado, se documenta la casa en pendiente que hizo su aparición en algunas zonas de Cataluña La Vieja. Aprovechando el desnivel del terreno se destinaba la zona baja a cuadra y la alta a vivienda, según modelos extendidos por el Mediterráneo (D. BROCCOLI, 1986: 151). La otra fase está representada en la casa de pisos, de dos -más frecuente- o tres alturas, que trataba de imitar las casas torres señoriales. Su construcción estuvo impulsada más por razones de prestigio que como respuesta a unas necesidades económicas determinadas; así, por ejemplo, el manso de Balá se creó al añadir una planta a un antiguo manso horizontal. Poseían planta rectangular con superficies útiles que oscilaban entre 25 y 42 m2 en cada piso, paredes de piedra labrada organizada en hiladas regulares trabadas con argamasa de cal y arena. Sólo algunos respiradero s a modo de aspilleras rasgaban la monotonía de los muros, concediéndoles ese aspecto de fortaleza cuya función nunca llegaron a desempeñar. Al interior, a diferencia de las torres, se accedía desde la planta baja donde se encontraba la cuadra y desde aquí se llegaba a los pisos superiores a través de una escalera de madera. En éstos se disponía el hogar y en el bajo cubierta, a dos aguas, los almacenes (Noguer, Quereda, Escases)11. Edificios anexos y espacios para animales de corral completaban el conjunto construido.
Este manso vertical dio lugar en el siglo XVI a la casa de labranza regional o masía catalana al incorporar la sala y otras estancias especializadas y diferenciadas de acuerdo a su función. El horizontal, por el contrario, se extinguió, a juzgar por los estudios de A. SERRA (1990), en el siglo XlV.
2. El Reino de Navarra
Constituye Navarra uno de los territorios peninsulares que, en el momento actual de la investigación, ofrece mayores expectativas para el estudio de la tardoantigüedad. Los materiales exhumados en las necrópolis de Pamplona y Buzaga reflejan su pertenencia a contextos culturales norpirenaicos del periodo comprendido entre los siglos VI al VIII, como ha puesto de relieve A. AZKARATE12. Unos testimonios materiales tan significativos como los procedentes de los yacimientos citados deberían tener su reflejo en el hábitat, aunque ningún dato al respecto se conoce. Dejando a un lado el carácter urbano del asentamiento tardoantiguo de Pamplona, los difuntos inhumados con los ricos ajuares detectados en Buzaga13 tal vez habitaban en lugares mucho más modestos y menos espectaculares que la necrópolis; al menos así sucede en importantes establecimientos francos del periodo en donde no existe correlación entre los depósitos hallados en los cementerios y los descubiertos en los poblados. De aceptar estos modelos, la aldea de Buzaga sería algo similar a la merovingia de Brevieres (P. DEMOLON, 1972) caracterizada por la concentración de un número elevado de fondos de cabaña excavados en la roca, rodeando de forma arbitraria unas cuantas construcciones de mayores dimensiones. Estas, a juzgar por sus características morfológicas y por los objetos recuperados en su interior, debieron constituir las auténticas habitaciones de los chef de village, personajes destacados por su riqueza y poder. Las restantes, de superficie útil inferior a los 17 m2, debieron albergar familias de esclavos o siervos dependientes de los anteriores. En cualquier caso no existe unanimidad a la hora de establecer las funciones de estas rudimentarias construcciones tan frecuentes en la Europa germana, dado que la ausencia de fuegos y hogares en su interior ha hecho pensar que pudieron ser establecimientos temporales, almacenes o talleres para tejer, hilar, fabricar cerámica o tallar el hueso (J. CHAPELOT; R. FOSSIER, 1980, 116 ... ). Tanto unas como otras fueron construidas a partir de un armazón de dos, cuatro o seis postes hundidos en la tierra con las paredes de madera o ramas entrecruzadas, unidas con barro y paja y, en ocasiones, revestidas de cal. La techumbre vegetal apoyaba en un entramado reticular a modo de caballete que podía llegar hasta el suelo. Las casas se encontraban excavadas en el terreno (alcanzando profundidades medias de 20-25 cm), técnica que permitía economizar materiales. Fuera de estas construcciones se han encontrado hogares y huellas de recintos hechos de varas de avellano, destinados a guardar los animales, separados así de las viviendas, a diferencia de lo que ocurre en Europa Septentrional.
A juzgar por los estudios realizados en la Europa atlántica, estos conjuntos de cabañas desaparecieron como forma generalizada de habitación en torno al año 1. 000, momento en que la casa elemental se impuso en el paisaje, bien de forma aislada o en agrupaciones constituyendo aldeas, como fue más frecuente. De estas últimas construcciones existen abundantes ejemplos en Navarra, aunque en nuestra opinión la mayor parte de ellas -exhumadas en el transcurso de un proyecto pionero en el estado, propuesto por C. JUSUÉI4- deben adscribirse a una cronología tardía, a los siglos XIV o XV. La propuesta de estudio a la que acabamos de referimos se inició en el valle de Urraul Bajo permitiendo definir las características morfológicas de los poblados y viviendas del mismo. Aquellos respondían a un esquema bastante generalizado a lo largo de la Edad Media en áreas rurales del Occidente europeo: enclavados en un paisaje modelado por el trabajo humano, presentaban una agrupación de casas separadas entre sí y distribuidas arbitrariamente en torno a calles o espacios vacíos en los que no se observaban huellas de urbanismo planificado. En un extremo del núcleo habitado se situaba la iglesia y el cementerio; más allá las tierras de labor y algo más alejado el amplio espacio del bosque, uno de los principales recursos de subsistencia en la Edad Media.
Las viviendas, que acogían en su interior a los miembros integrantes de una familia conyugal a juzgar por sus reducidas dimensiones -alrededor de 55 m2-, mostraban una gran uniformidad constructiva (C. JUSUÉ, 1988: 299-310). Las plantas eran rectangulares, aunque existían algunos modelos más complejos al adquirir forma trapezoidal o en«L». Estaban definidas por muros de 50 ó 60 cm. de espesor, construidos con piedras pequeñas del entorno, alisadas por la cara externa mediante gruesa talla y dispuestas en hiladas irregulares unidas con barro, sin trabazón alguna de mortero o argamasa. El aspecto que ofrecían estas paredes tanto al exterior como al interior era de una austeridad absoluta, puesto que al parecer carecían de enlucido, estucado o encalado.
Las techumbres tenían como base recios armazones triangulares de postes de 6 a 8 cm. de diámetro que apoyaban directamente en los muros sin pies derechos centrales que hubieran reducido el espacio útil de la construcción. Sobre esa estructura una capa de barro o ramas sustentaba finas lajas planas de 4 cm. de grosor, lo que suponía cargas superiores a los 100 kg. por metro cuadrado. Por ello, en otros lugares se prefirió el empleo de tablillas de roble o haya, que garantizaba la estabilidad de la cubierta. El ingreso se abría en uno de los extremos de la construcción, bien a ras de suelo o ligeramente sobreelevado, de forma que para acceder al interior era preciso utilizar una escalera de mano. Este espacio estaba, a su vez, dividido por un muro que separaba dos ambientes utilizados con diferente funcionalidad. La habitación más grande o vestíbulo poseía un hogar y la más pequeña, resguardada, era utilizada como dormitorio y almacén, siguiendo el modelo de la casa elemental que también se ha visto en Cataluña.
Los suelos estaban formados por una mezcla de barro y piedra caliza o arenisca triturada y fuertemente prensada, a pesar de lo cual eran bastante irregulares. En algunas casas aparecían zonas empedradas, reducidas al acceso de la vivienda, al paso de una habitación a otra o a los alrededores del hogar. Estos, adosados a los muros o a las esquinas de la habitaciones, estaban colocados sobre el suelo o ligeramente sobreelevados, sin chimenea para salida de humos15. No es inusual que en los suelos estén excavados silos para almacenar y conservar grano, con las paredes reforzadas con cantos rodados de pequeño tamaño y barro muy prensado y estrechas bocas que se tapaban con delgadas lajas de arenisca. Al Iado de las viviendas aparecían, finalmente, algunos huertos o cercados de piedra para el ganado.
Las viviendas descritas fueron genéricamente identificadas por JUSUÉ con las moradas de campesinos agrupados en aldeas de señorío vinculadas, especialmente, al monasterio de Leire desde al menos el siglo X, de lo que es buen ejemplo la villa de Apardues donada el 15 de Agosto de 991 por Sancho Garcés y la reina Urraca al abad Jimeno. Entre las posesiones cedidas aparecen mencionados palacios, casas, viñas, acueductos, huertas: palatiis cum omni edificia sua uel uasa sua, seu uineis et ortis, aqueductis, riguis, silbis cultibus et incultibus (c. JUSUÉ, 1988: 83), vocablos que nos informan de la jerarquización edilicia existente. Jerarquización que también se observa entre los habitantes de éste y de otros lugares del valle sometidos a rentas señoriales y servicios personales de distinta entidad y en definitiva a situaciones jurídicas dispares, desde los collazos de Apardues -citados en 1254- hasta los importantes señores que aparecen confirmando donaciones a San Salvador de Leire, como Eneco Garceis de Artieda en 1093 o Fortunio Acenaris en 1097, entre otros (MARTÍN DUQUE, 1983).
Pese a la variedad y disparidad que ofrecen los textos, la imagen -comentada en las líneas precedentes- que la arqueología ha recuperado de estos asentamientos es plana y estática, al estar congelada, cristalizada en el siglo XIV o comienzos del XV, momento en el que se abandonaron tras un progresivo descenso poblacional. Sin embargo, de un análisis rápido de los planos publicados y de la morfología de las construcciones se obtiene la impresión de que no todas, aunque convivieron en un mismo espacio y tiempo, fueron contemporáneas. En este sentido, junto al modelo más simple de la casa elemental aparecen otras con varias dependencias yuxtapuestas e incluso organizadas en tomo a un patio (El Puyo) o alineadas en tomo a una calle, compartiendo medianeros (Ascoz), lo que constituye un indicio de las diferentes fases de desarrollo constructivo del centro habitado. Aspectos que están aún pendientes de analizar estratigráfica y cronológicamente y que, sin lugar a dudas, ampliarán la visión diacrónica de la vivienda medieval.
En estos poblados no se ha documentado la casa de pisos que sí aparece en cambio en el despoblado de Rada, lugar estratégico, de frontera, asiento de una guarnición, ocupado al menos desde finales del siglo XII y destruido en 1455 (1. TABAR, 1993-94: 312-313). Los edificios están aquí, al igual que en el despoblado de Andión (F. LABE, 1993-94: 319-323), más compartimentados en habitaciones destinadas a desempeñar funciones específicas (bodegas, graneros, hornos, etc.), distribuidas en tomo a la cocina con bancos de fábrica, fogones e instalaciones complementarias. Reflejo todo ello del influjo del mundo urbano que, a fines de la Baja Edad Media, se extendió por el campo, modificando la constitución física y morfológica de las aldeas y de las casas de labranza en ellas instaladas. Otra novedad significativa de este periodo, constatada en los dos asentamientos mencionados, fue el empleo de la teja curva en las cubiertas.
3. Los Reinos de Castilla y León
Desde que en 1965 SÁNCHEZ ALBORNOZ nos introdujo en las casas de dos personajes leoneses que disfrutaban de distinto status social, poco se ha avanzado en la caracterización física de la vivienda medieval, pese a que existen bastantes trabajos cargados de sugerentes propuestas que reclaman la necesidad de recurrir a la arqueología para analizar la estructura del hábitat y del poblarniento16. Esta disciplina, sin embargo, poco ha aportado al tema en el espacio que nos ocupa, puesto que las investigaciones se han orientado hacia el estudio de los edificios religiosos, militares o defensivos, de los repertorios de cultura material (cerámica) y, especialmente, de las necrópolis y sepulturas, quedando relegado a un segundo plano el conocimiento de las aldeas, de las villas y de las casas que salpican la documentación.
Las referencias arqueológicas existentes con anterioridad al año 1000 son parciales y extremadamente fragmentarias, ya que en todo este territorio no se ha excavado ningún asentamiento en extensión, por lo que resulta complicado ofrecer una lectura coherente y globalizadora del problema. En consecuencia, los datos que expondremos, publicados de forma fragmentaria, deben ser tomados con muchas reservas, más aún cuando su adscripción cronológica se ha establecido a partir de las características tipológicas de las sepulturas o de las cerámicas, mucho menos expresivas de lo que sería de desear17. Ninguna de las publicaciones consultadas es muy precisa a la hora de describir las plantas, dimensiones o técnicas constructivas de las viviendas, aunque como rasgo común se observa el empleo de materiales pobres, pocos consistentes y perecederos, lo que no quiere decir que no se utilizara la piedra que aparece en todos los lugares, mejor o peor dispuesta en hiladas horizontales, asentadas en seco. La distribución y morfología de los espacios internos, pese a su simplicidad, es poco homogénea, incluso en el mismo poblado. Al respecto, pueden servir de ejemplo las casas del asentamiento Cuarto de Los Hoyos en Pelayos (Salamanca) que responden a dos modalidades: la más frecuente se caracteriza por poseer amplios espacios trapezoidales, de dimensiones que oscilan entre 360 y 530 m2, compartimentados en tres dependencias: una muy amplia en la parte delantera de la construcción, probablemente sin cubierta destinada a los animales, y otras dos más reducidas (entre 60 y 100 m2) junto al muro zaguero, con cubierta vegetal y, en ocasiones, con los suelos pavimentados. La otra modalidad, definida por poseer un único recinto exento sin compartimentación interior, presenta superficies que rondan los 120 m2 y función desconocida. Las viviendas del Castellar, Monte Cildá (Palencia), El Castillo, El Cabezo (Avila), La Yecla (Burgos) o Contrebia Leukade (La Rioja)18 fueron también sencillos espacios que utilizaban en su construcción materiales de procedencia local o sustraídos de edificios próximos, de época prerromana o romana, ya abandonados y sobre cuyas ruinas, en ocasiones, se asentaron; aunque hay que destacar que entre las distintas fases existió solución de continuidad19, pese a que con demasiada frecuencia se haya apostado por la continuidad (ABASOLO; GARCÍA ROZAS, 1980: 29). Las distintas construcciones se agrupaban de forma inorgánica en el interior de un recinto definido por una cerca preexistente o de nueva creación, cuyo grosor y técnica constructiva, similares a los observados en las casas, pone de manifiesto -aunque no se pueda generalizar- que su función no fue estratégica o defensiva (J. FABIAN et alii, 1986, 187-190).
Como se ve, datos inconexos, aislados y parcialmente estudiados junto a cronologías muy amplias 20, impiden llegar a conclusiones precisas sobre el desarrollo histórico de la vivienda en el tránsito de la antigëedad al medievo.
Del siglo X poseemos en apariencia más información. Constituyen referencias ya clásicas no carentes, sin embargo, de problemas de adscripción cronológica, los poblados de Revenga o Cuyacabras, someramente publicados por A. del CASTILLO (1972) o el conjunto arqueológico de Santa María de La Piscina (E. LOYOLA; J. ANDRÍO et alii, 1990). Además, a juzgar por los textos y por testimonios arqueológicos diferentes a los que tratamos -necrópolis, iglesias, monasterios o castillos- se sabe que una tupida red de asentamiento s de pequeñas dimensiones cubrieron el territorio con distinta intensidad dependiendo de las comarcas (J. A. GARCÍA DE CORTÁZAR, 1985; 1988; P. MARTÍNEZ SOPENA, 1985; R. BOHIGAS, 1986; J. M. MÍNGUEZ, 1994; E. PASTOR, 1996). En ellos las casas -como ya se ha visto anteriormente- pudieron ser construidas aprovechando estructuras edilicias preexistente, estar protegidas y apoyadas en una pared rocosa, o ser exentas y de nueva planta. El análisis detallado de unas y otras servirá, sin duda alguna, para establecer evoluciones y tendencias, pendientes de definir en el ámbito occidental de la Península Ibérica, dado que los estudios arqueológicos de las entidades de poblamiento se han centrado, sobre todo, en la cultura material mueble, en un intento de crear fósiles guía que, al igual que la terra sigillata para el mundo clásico, permitan datar con relativa seguridad y precisión los establecimientos21.
El primer modelo de vivienda, esto es el que se caracteriza por reaprovechar construcciones previas, es el más investigado aunque no fue el más representativo del periodo. Esta desajuste se debe a que su estudio ha estado, en la mayoría de las ocasiones, impulsado por la necesidad de tener que excavar los niveles superiores de los yacimientos para analizar los subyacentes, correspondientes, por lo general, a la Edad de Hierro, que eran los que realmente interesaban a los estudiosos. Ejemplos significativos encontramos en los poblados fortificados de Amaya en Burgos, Monte Cildá en Palencia (R. BOHIGAS: 1980; 1986), Los Castras de Lastra en Álava (F. SÁENZ DE URTURI, 1981-95) o Monte Cantabria en La Rioja (A. PÉREZ ARRONDO; S. A. VALERO: 1986; A. PÉREZ ARRONDO; S. A. VALERO; J. CENICERO: 1993). En todos ellos la ocupación medieval fue más reducida que la prehistórica y las instalaciones se vieron condicionadas por las estructuras preexistentes. Así en los Castras de Lastra las viviendas, exentas y rectangulares, se adosaron a las terrazas del periodo celtibérico, previamente reparadas, y en Monte Cantabria se yuxtapusieron adosándose a la muralla en recintos independientes con ingresos desde la calle. Esta organización del espacio también se observa en Amaya, aunque no queda claro si esta protourbanización fue creación medieval o simplemente adaptación a los vestigios del pasado. Las dimensiones de las distintas estancias -que oscilan entre 60 y 12 m2- sugieren su uso con fines diversos, pendientes de determinar, dado que los únicos criterios funcionales manejados están en relación con la presencia de hogares o silos, cuya ubicación no sigue un patrón preestablecido. No es extraño, al respecto, que en determinadas dependencias aparezcan el hogar y algún silo de perfil acampanado, excavado en el suelo, pero tampoco es inusual que estos elementos se localicen en el exterior de las viviendas.
Testimonios del segundo modelo de vivienda, construido al resguardo de la peña, se han documentado en un conjunto bastante amplio de despoblados dispersos por la zona Norte de Burgos, Sur de Cantabria, Álava y La Rioja; territorios encuadrados geográficamente al pie de las montañas del Norte y frente a los llanos meseteños en el espacio que las crónicas musulmanas sitúan la Castilla primitiva. Su estructura repite tipos ya comentados: plantas rectangulares, compartimentadas en dos o tres ambientes; muros de piedra de escasa entidad asentados directamente sobre el terreno sin el empleo de argamasa; cubiertas de entramados lígneos apoyadas en mechinales tallados en la roca natural y en las paredes perimetrales; espacios reducidos; hogares rudimentarios22, y cercados amplios utilizados como establos. Uno de los pocos excavados, el de Santa María de la Piscina, permite determinar la altura máxima de la construcción en tomo a los 2,502,80 mts. (E. LOYOLA, J. ANDRÍO, et alii, 1990), notablemente inferior a la que ofrecen los vestigios del despoblado de San Martín de Valparaiso en Álava que presenta los encajes de sujeción de la cubierta a 4 metros de altura con respecto al suelo actual. Este, sin embargo no debe corresponder con el original, más alto debido al fuerte proceso de erosión que ha sufrido el yacimiento (J. F. ALONSO, S. CASTELLET, E. FERNÁNDEZ, 1992-93: 160-61). No es extraño que a fin de evitar que las aguas de lluvia penetraran en las viviendas se excavaran pequeños canalillos tanto en la peña vertical, sobre la cubierta, como en el suelo. Todas estas construcciones pueden aparecer aisladas o formando conjuntos rodeados de una cerca defensiva construida con mampuesto y aprovechando las irregularidades topográficas y afloramientos rocosos del terreno.
Estos poblados se han datado entre los siglos IX y X a juzgar por la tipología de las sepulturas a ellos asociadas, por algunas referencias documentales que vienen a compartir centuria y por el carácter fronterizo y provisional de los emplazamientos, creados al resguardo de las montañas, como si trataran de protegerse o escapar de algún peligro inminente, identificado con la amenaza musulmana. Ninguna de estas aproximaciones, sin embargo, es determinante. Los problemas de atribución cronológica de las sepulturas excavadas en la roca, antes denominadas Oleordolanas, no están en modo alguno resueltos puesto que estos tipos han sido fechados entre los siglos IV y XI (REYES TÉLLEZ, 1986) e incluso XII (MORERE MOLINERO, 1996). Las aparentes coincidencias entre la documentación textual y las propuestas arqueológicas no son generales, dado que la mayor parte de estos poblados, por su propio carácter, han escapado al hecho escrito. La contextualización, finalmente, de los asentamiento s en el marco de la reconquista y repoblación peninsular parece continuar tradiciones historiográficas ya superadas, por lo que no deja de ser sorprendente que todavía hace poco se hayan catalogado unos como poblados de avanzada reconquistadora (Quintana María) y otros de repoblación (Cuyacabras) (J. ANDRÍO, 1994: 163-188), dependiendo de su latitud.
La distribución de esta modalidad en otras zonas peninsulares y continentales, alejadas de la frontera meridional, permite como hipótesis razonable relacionarla con el fenómeno de expansión agrícola del siglo X, uno de cuyos síntomas externos es la presión humana sobre el territorio reflejada en la construcción de asentamiento s con materiales endebles, en terrenos marginales y próximos entre sí. Asentamientos que tras la implantación feudal y la consiguiente reordenación del poblamiento serán abandonados, al trasladarse la población a los núcleos urbanos, a otras aldeas que, existentes con anterioridad, alcanzarán su esplendor en las centurias bajomedievales o a granjas semiaisladas dependientes de los poderes señoriales.
Del tercer caso, esto es de las viviendas exentas, conocemos un número elevado de referencias (registradas en los textos de la época) a las aldeas donde se ubicaron, en muchas ocasiones perfectamente identificables en la geografía actual. La mayor parte de estas aldeas, fundadas en los siglos X y XI, no han sido objeto de investigaciones arqueológicas sistemáticas, pero es de suponer que las viviendas, en sus aspectos físicos, no diferirían mucho de las navarras. Las Rivas en Lantarón (Álava), La Lancha de Trigo en Diego Álvaro (Ávila)23 o Fuenteungrillo en Villalba de los Alcores (Valladolid) pueden ser ejemplo de ello. Esta última aldea surgida a fines del siglo IX y despoblada progresivamente a lo largo del siglo XIV, contaba al inicio de esa centuria con 60 casas, algunas de las cuales fueron excavadas por J. VALDEÓN e l. SÁENZ (J. VALDEÓN, 1982: 705-716; C. M. REGLERO, 1994: 369-374)). La imagen estática que de este momento proporcionaron las excavaciones dibuja construcciones definidas con muros irregulares y tapial, suelos de baldosas de arcilla cocida y cubiertas de tejas sobre entramado de madera. En los reducidos espacios internos -alrededor de 40 m2_ se registraron hogares circulares u ovales adosados a las paredes, hornos para cocer pan ocupando los ángulos de las habitaciones y silos de planta circular, cuya cronología tal vez sea de la fase más antigua del poblado constatada arqueológicamente, pero pendiente de mayores precisiones (R. BOHIGAS; J. A. GUTIÉRRREZ, Coord., 1989: 161-171). Ante este panorama parece claro que, por el momento, deberemos conformamos con la información de los textos mucho más expresiva a la hora de caracterizar las viviendas de estos núcleos, aunque se ha de tener en cuenta, como ya hemos señalado más arriba, que a veces los datos escritos y los arqueológicos nos ofrecen realidades dispares.
Las viviendas tienden a agruparse dentro del espacio de la aldea; así se desprende, por ejemplo, de la compra que Oveco Diaz hizo de 11 casas pobladas y limítrofes en el término de Bozoo en el año 1028 (A. UBIETO: 1976, n.º 185). Cada casa podía estar ocupada por personas con situaciones jurídicas dispares, domnas, seniores, vecinos, autoridades eclesiásticas, personajes sin cualificación expresa o incluso populatores de casa ajena como ha demostrado PEÑA BOCOS (1996: 159-161). Las referencias a dependencias anexas van siendo más numerosas y haciéndose más complejas a medida que transcurre la Edad Media: primero en el mundo urbano (c. SÁNCHEZ ALBORNOZ, 1965. anexo 11. 14) o en construcciones palaciegas -centros simbólicos de poder y dominación (E. PEÑA BOCOS 1996: 149) distintos a las casas campesinas al poseer salas para administrar justicia, reunirse, celebrar actos de importancia, etc.- y después en las aldeas rurales. Dos documentos referidos al mismo espacio y publicados por MARTÍNEZ SOPENA (1985) ilustran esta tendencia: uno del año 984 nos informa de cortes cum suas casas et suos solaris, cum tectis et postes, cum sua clausura, cum ingreso vel regreso, ortis et pomiferis ... et ominia sua adiacentia. El otro de 1315 muestra una casa con su corral e con sus lagares e con su piedra pesga, e con sus pertenencias e con el huerto que esta en la casa. Parece pues que junto a la vivienda existieron otros edificios (también denominados casas24), utilizados con fines diversos, lo que puede explicar las dimensiones tan variables detectadas en las construcciones de la fase bajomedieval de los despoblados arriba mencionados.
4. La vertiente Atlántica del País Vasco
Recientemente, aunque recogiendo preocupaciones anteriores, se ha iniciado en la vertiente atlántica del País Vasco una línea de investigación que su promotor, Alberto SANTANA, denomina Arqueología rural. En efecto, desde que iniciamos el estudio del poblamiento medieval de estos territorios costeros, mediante la prospección superficial y la excavación en extensión de algunas yacimientos que -en función de sus materiales se consideraban paradigmáticos, nos sorprendió la ausencia de restos relacionados con hábitats y ello pese a los sondeos y catas que realizamos en los alrededores de todas las iglesias y necrópolis analizadas. Explicábamos este silencio como el reflejo de un poblamiento precario, construido con materiales perecederos, pero al mismo tiempo denso, según se desprendía de la distribución de los lugares registrados en tomo al año 1.000. Por otro lado, el 95% de éstos se hallaba en núcleos de población vivos, en las barriadas que salpican las laderas de los macizos montañosos del territorio. La coincidencia que pensamos pudo existir entre las aldeas medievales y las barriadas actuales, nos llevo a considerar que el conocimiento del hábitat no podía realizarse mediante sistemas tradicionales de excavación, sino a través del estudio diacrónico de estas áreas pobladas, resaltando la ineludible necesidad de recurrir a técnicas de análisis variadas (I. GARCÍA CAMINO, 1990: 384).
Al mismo tiempo, desde otros enfoques, A. SANTANA al analizar la evolución histórica del caserío considerado como un tipo arquitectónico que responde a necesidades productivas y de habitación específicas de un espacio y tiempo definidos, encontraba serias limitaciones para remontar su origen más allá del año 1500, momento en el que estas construcciones irrumpieron bruscamente en el paisaje vizcaíno o guipuzcoano con todos los elementos estructurales propios de una vivienda rural moderna, lo que permite suponer que no se trataba de una innovación repentina del genio campesino (A. SANTANA, 1993: 74). Corroboraba esta afirmación el hecho de que los nombres utilizados hoy en día para designar un buen número de caseríos pueden rastrearse en la documentación archivística de los siglos XIV o XV. Esta identificación toponímica abría las puertas a la investigación arqueológica del subsuelo de estos solares (A. SANTANA, 1989: 78).
La primera intervención realizada por A. SANTANA y M. J. TORRECILLA (1995: 460-468) se centró en el caserío Igartubeitia en Ezkio-Itsaso25• El edificio actual está formado por dos unidades arquitectónicas construidas en épocas distintas y con características estructurales diferenciadas. El núcleo de fundación, datado a mediados del siglo XVI, responde a la tipología denominada caserío lagar (A. SANTANA, 1993: 46-47). Las crujías laterales y delantera son, sin embargo, ampliaciones realizadas en la primera mitad del siglo XVII. Junto a ello, algunos documentos permitían suponer que el solar estaba ocupado por una familia de campesinos libres que las fuentes escritas designaban con el nombre de Yartu o Iartua, cuya línea sucesoria se ha podido seguir casi por completo desde 1383 hasta la actualidad. La investigación arqueológica permitió identificar una estructura anterior al caserío moderno. En concreto, un fondo de cabaña de planta ovoide, semiexcavado en el terreno, que define un recinto de 35 m2 delimitado por un banco perimetral conseguido al rebajar artificialmente la cayuela. Sobre él una sucesión de agujeros de postes sirvieron para sustentar las paredes construidas con materiales vegetales. El espacio interior, en el que no se recuperó evidencia mobiliar alguna, estaba dividido en dos estancias de distintas dimensiones mediante un tabique determinado por otra alineación de agujeros.
La construcción puede relacionarse con los fondos de cabaña registrados en la Europa de influencia germánica durante el I milenio de nuestra era, hasta su desaparición hacia el año 1.000 (J. CHAPELOT, R. FOSSIER, 1980: 133). Pese a las dudas que giran en tomo a las funciones que desempeñaron muchas de estas pequeñas construcciones (antes nos hemos referido a ellas), parece que en el caso que nos ocupa fue utilizada como vivienda; uso avalado por la compartimentación del espacio interno, tan frecuente en el prototipo de la casa elemental. De reproducir el modelo atlántico, rodeando ésta deberían existir -en la explanada que se extiende en la fachada del caseríootras construcciones anexas de menor tamaño, cuyas huellas han podido desaparecer debido a las roturaciones efectuadas a lo largo de los siglos.
El estudio arqueológico de la vivienda medieval en el País Vasco no ha hecho más que comenzar, pero la tipología de los restos exhumados, escasamente documentada en otros ámbitos peninsulares, y las perspectivas que ha ofrecido una segunda intervención en el caserío Aitzeterdi (Alkiza. Gipuzkoa), aconsejan profundizar esta vía de investigación, haciéndola extensible a otras comarcas septentrionales. En este sentido se ha de señalar que pronto se iniciarán excavaciones en otros dos caseríos (en esta ocasión vizcaínos) que reúnen las cualidades de Igartubeiti: estar documentados antes del año l.500 y responder a tipologías arquitectónicas de ese momento o posterior. La procedencia de influencias constructivas, el carácter aislado de las cabañas o su articulación en unidades más amplias, la continuidad de las formas de ocupación del espacio o la atribución del solar a una misma familia de propietarios desde la edad media son algunos de los retos que habrá que afrontar en el futuro.
Algunas reflexiones a modo de conclusión
Intentaremos, finalmente, ordenar los datos presentados en un esquema simplificado -la realidad fue, sin lugar a dudas, mucho más compleja- de las tendencias evolutivas detectadas en la configuración de las viviendas campesinas del medievo. Somos conscientes de las limitaciones de estas reflexiones teniendo en cuenta lo parcial, fragmentario e impreciso de las fuentes de información.
Las escritas apenas hacen mención a los aspectos físicos de las construcciones y de los espacios productivos, aunque se muestran más expresivas en lo referente a la condición jurídica de los propios solares y de sus pobladores26. Es significativo al respecto el hecho de que cuando SÁNCHEZ ALBORNOZ( 1965) intenta recrear la casa de un sayón leonés de hace 1000 años tiene que recurrir a la arquitectura popular reconstruyendo la imagen de una palloza, sin que ningún texto pueda corroborar sus descripciones.
Las arqueológicas, son todavía un recurso pendiente de explotar, de ahí su carácter ambiguo27. La numerosa toponimia que aparece registrada en la documentación castellana de época condal (J. A. LECANDA, 1988: 291-332), por poner un ejemplo, y que puede identificarse con aldeas actuales, despoblados o lugares sin entidad propia, constituye un expresivo testimonio de las indudables posibilidades de ampliar los límites informativos.
Creemos conveniente, no obstante, plantear, con todas las reservas, las tendencias observadas, al objeto de mostrar algunos elementos o aspectos que parecen ser indicadores de los cambios y transformaciones producidos en las sociedades que ocupaban el Norte de la Península Ibérica a lo largo de la Edad Media. El análisis en profundidad de estos indicadores, que como veremos están en relación con la tipología constructiva, con la presencia o ausencia de dependencias complementarias o con las técnicas constructivas, puede ser el punto de partida de investigaciones -de obligado carácter local- más precisas y acertadas que, corroborando, refutando y, en cualquier caso, superando nuestra propuesta, permitan captar los procesos de ocupación y organización del espacio con mayor nitidez. Cuestiones estas últimas que no podrán ser afrontadas «desescombrando» despoblados o ruinas por muy monumentales que fueran, sino mediante una práctica sistemática y rigurosa, que será objeto de discusión en la segunda parte de estas reflexiones.
1. Tendencias evolutivas detectadas a partir de una información fragmentaria.
A lo largo de este amplio periodo que abarca casi 800 años observamos dos tendencias de larga duración en tomo a la caracterización de la vivienda. Entre una y otra, el punto de inflexión parece estar próximo al cambio de milenio.
A). Los datos que conocemos del periodo anterior al año 1000 presentan una relativa homogeneidad, cuyos rasgos visibles pueden formularse en los siguientes términos:
- Empleo mayoritario de la piedra como material de construcción, extraída de las canteras locales o re aprovechada de edificios arruinados.
- Uso de la madera reservado a las cubiertas y zonas altas de las viviendas
- Empleo de técnicas constructivas rudimentarias: muros de mampostería asentada en seco, materiales apenas desbastados y ausencia de cimentaciones.
Las divergencias más destacadas se observan en las plantas de las viviendas, donde se documentan tanto espacios unitarios y simples, como complejos y de difícil comprensión, al albergar estos últimos otros recintos trapezoidales o cuadrangulares, cubiertos o no y de dimensiones que pueden superar los 200 m2 o no llegar a los 50. Esta variedad morfológica y la ausencia de patrones constructivos se explica por la existencia de dependencias especializadas en función de las distintas actividades productivas desarrolladas por sus habitantes, aunque salvo casos excepcionales no se ha podido estableceruna relación precisa entre forma y función. Sólo la presencia de hogares, de bancos corridos adosados a las paredes o de elementos de tipo artesanal ofrece alguna pista. En este sentido es significativo, aunque no general, el hallazgo de prensas empleadas en la obtención de vino y aceite, de piedras circulares pertenecientes a molinos de mano, de residuos de resina para obtención de pez destinado, tal vez, a impermeabilizar odres o toneles de madera y de un horno de dimensiones considerables, en las viviendas del poblado de Vilaclara (Cataluña).
Desde el punto de vista del poblamiento, las viviendas se agrupaban en asentamientos de nueva creación de tamaño reducido, o en otros preexistentes, especialmente castros de la Edad de Hierro, que se acondicionaron y readaptaron a las funciones y necesidades específicas de los nuevos ocupantes, sin que exista continuidad alguna entre las distintas fases ocupacionales del poblado.
En definitiva, encontramos en este periodo pocas construcciones que puedan ser identificadas con viviendas; éstas además son de escasa calidad y de morfología diversa, dependiendo de una actividad económica que cada vez tiende a ser más homogénea y menos variada. Tal vez por ello las instalaciones del poblado de Vilaclara son, paradójicamente, un síntoma de ruptura de las estructuras productivas de tipo antiguo, al constituir recintos artesanales especializados, creados, sin embargo, a partir «de la división o desocupación de las viejas villas romanas» del entorno (ENRICH y HOJA; PEDRAZA, 1993: 321). Ruptura con el periodo anterior que también se refleja en los sistemas constructivos, en los materiales utilizados, en la organización interna de los espacios donde el patio articulador de dependencias pierde protagonismo, en la ausencia de patrones edificatorios y en las formas de concebir el asentamiento.
Dentro de este esquema simplificado encontramos, como es lógico dado el estado de nuestros conocimientos, informaciones anómalas que resultan difíciles de encajar y contextualizar en la propuesta presentada. Las escuetas referencias al empleo de madera en las viviendas de la fase carolingia del yacimiento de l' Ezquerda (Cataluña) o los fondos de cabañas de madera detectados en el País Vasco28, siguiendo técnicas muy extendidas en la Europa Atlántica, constituyen manifestaciones singulares no registradas hasta el momento en la Península. Podrían explicarse estas peculiaridades recurriendo a la tradicional división del continente entre una civilización de la piedra, extendida por el Mediterráneo, y una de la madera, por las regiones del este y del norte, como propuso M. de BOÚARD (1977: 54). Sin embargo esta distribución no está determinada exclusivamente por la geografía, aunque su resultado pueda parecérselo a algunos. De hecho cuando BOÚARD planteaba la existencia de ambas civilizaciones las situaba en un tiempo «al fin de la antigüedad» y resaltaba que la expansión y dominio de una u otra varió considerablemente según los lugares y las épocas. En este sentido el que se haya constatado el empleo de la madera tan sólo en la fase de ocupación carolingia del yacimiento de L'Ezquerda, o el que se hayan registrado tipologías y técnicas constructivas propias de Europa germánica en el País Vasco, donde en los últimos años se ha identificado también un número considerable de necrópolis y materiales estrechamente ligados con horizontes culturales de filiación franca, invitan a cuestionar, una vez más, ciertos principios historiográficos sólidamente asentados sobre el desarrollo de los pueblos del norte en el tránsito de la antigüedad al medievo (A. AZKARATE: 1993, 1994) o sobre el presunto carácter fronterizo de los Pirineos.
B). En el siglo X y en los siguientes se observa un conjunto de constantes que si en determinados aspectos continúan las características del periodo anterior, en otros modifican la imagen de la vivienda, lo que no es sino el reflejo de los cambios profundos que en los dos primeros siglos del II milenio experimentó la sociedad.
- Entre las permanencias se ha de señalar el empleo de sistemas constructivos rudimentarios: piedras apenas desbastadas, muros irregulares e inestables, ausencia de zanjas de cimentación y de argamasa.
- La novedad más destacada es tal vez la simplificación de las plantas que, independientemente de su contextualización en una aldea de poblamiento agrupado o disperso, responden al modelo de la denominada casa elemental característica de amplias zonas de Europa Occidental en la Edad Media. De dimensiones que raramente superaban los 50m2, organizaban el espacio interior en dos mitades: la delantera ocupando dos tercios de la planta dedicada a hogar y vivienda y la trasera a dormitorio y ocasionalmente a almacén; aunque los usos específicos están pendientes de confirmar empíricamente.
Tanto la morfología como las dimensiones de las habitaciones, durante todo el periodo estudiado y en todas las comarcas, vinculan la casa con el asiento de familias conyugales. Ninguno de los datos disponibles permite sostener la existencia de familias extensas cohabitando bajo el mismo techo, ni de una organización del hábitat en función de jerarquías de tipo gentilicio establecidas por criterios de parentesco y antigüedad, puesto que la homogeneidad de las edificaciones, sólo se ve rota por la presencia de la iglesia, el castillo o la casa torre, reflejo del dominio señorial, contrapuesto a sistemas sociales de base gentilicia.
Delante de la casa se dispusieron otros recintos, definidos por cercados de piedra apenas amontonada, reservados para los animales. Esta delimitación de ámbitos, al favorecer el aprovechamiento económico de los recursos ganaderos, constituye un síntoma de la tendencia a imbricar en la explotación campesina la actividad agrícola y pecuaria, lo que a su vez es reflejo de la expansión productiva, motivada por la modificación de los sistemas de cultivo, cada vez más intensivos y necesitados de abonos orgánicos.
Se constata en determinados asentamientos un intento de economizar medios en las construcciones aprovechando afloramientos de la peña natural, creando así un tipo peculiar de vivienda extendido por áreas de montaña, relacionado -pese a que tradicionalmente se ha explicado por la dinámica de la reconquista y repoblación- con la expansión agrícola, espontánea, iniciada con anterioridad al siglo X por un campesino libre pero pobre que, como señaló P. BONASSIE (1993: 60), en su lucha contra el hambre, desbrozó el bosque, drenó las tierras húmedas, ocupó las marginales y preparó bancales para cultivo en las laderas.
El crecimiento económico creó a su vez la necesidad de almacenar la producción en espacios destinados a ese fin. En la documentación escrita aparecen los horreos o las cellas; en la arqueológica los silos excavados en los suelos de las casas o en los alrededores. Muchos de ellos, de capacidad limitada, se amortizaron a lo largo del siglo XII, probablemente debido a que el triunfo y consolidación de la aristocracia señorial los haría innecesarios, puesto que fue esta clase la única beneficiaria de los cambios experimentados en los sistemas sociales de producción, al captar los excedentes productivos a través de la expansión de la renta feudal.
C). Los efectos del desarrollo productivo iniciado con anterioridad al año 1.000, cuyos resultados, como se ha visto, quedaron reflejados en la estructura de la vivienda, favorecieron la implantación del sistema feudal y provocaron otros cambios entre los que se destaca el renacimiento del mundo urbano y del mercado, que a su vez constituyó un estímulo a la economía rural. La participación de algunos campesinos en los circuitos económicos recién creados motivó su enriquecimiento y prosperidad, lo que se dejó sentir de nuevo en la casa que -a partir del siglo XIl- sufrió diversas transformaciones tendentes a mejorar las condiciones de habitabilidad, imitando modelos urbanos o señoriales.
- En este sentido se observa la ampliación del espacio de las viviendas y el aumento del número de habitaciones utilizadas como taller, almacén, bodega, cocina, comedor, sala y dormitorio. En ocasiones, la expansión fue tan expresiva que se efectúo sobre la antigua «casa elemental», al yuxtaponer al núcleo fundacional anexos especializados para el desarrollo de actividades específicas, cada vez más diversas y alejadas de la autosubsistencia.
- También, incluso en núcleos de poblamiento disperso o no muy compacto se aprecia que los animales fueron alejados de las habitaciones de la familia, creando cobertizos, corrales y construcciones nuevas que podían estar organizadas en torno a un patio -como en Castilla-, estar separadas de las viviendas por una especie de hall que individualizaba nítidamente ambos espacios -como sucede en el manso B de Villosiu-, o ser exentas, con áreas vacías en su alrededor.
- Apareció también la casa de pisos, que triunfó entre los campesinos enriquecidos, quienes reprodujeron algunos aspectos formales de las casas torres señoriales con el objeto de demostrar su prestigio social. Pese a ello no tuvieron carácter defensivo, ya que fueron tan sólo casas de labranza en las que los animales quedaron segregados al piso bajo, en tanto que en el primero se dispuso la sala, hogar y dormitorios. Los primeros testimonios peninsulares que conocemos, datado s a fines del siglo XIII y XIV, se refieren al ámbito mediterráneo. En Navarra se documenta en núcleos muy compactos, próximos a tipología de carácter urbano y en el área atlántica del País Vasco no hizo su aparición entre los campesinos hasta finales del siglo XV, de la mano del caserío.
- Las técnicas, por otro lado, mejoraron. Se continuó utilizando piedra de procedencia local, pero se regularizó y ordenó en hiladas unidas con argamasa. Irrumpieron también en el paisaje nuevos materiales como la teja curva, las baldosas de arcilla cocida y los ladrillos, que se emplearon en todas las partes de la casa: suelos, paredes -rellenando entramado s de madera- y tejados. Estos materiales comenzaron a fabricarse en toda Europa a partir del siglo XIII momento del que ya existen referencias textuales a hornos de fabricación de ladrillos en las grandes ciudades castellanas o leonesas (M. C. CARLE, 1982). En la siguiente centuria su uso estaba ya muy extendido incluso en zonas consideradas marginales29.
- Las condiciones de habitabilidad mejoraron también al construir fogones, hornos de pan, hogares adosados a las paredes -que permitieron la apertura de chimeneas en los muros-, alacenas, ventanas ... Incluso el mobiliario que, hasta la Baja Edad Media era muy reducido y poco variado, limitado a algunas ollas cerámicas destinadas a la cocción de alimentos, se diversificó: aparecieron entonces platos, jarras, escudillas, fuentes y una vajilla más completa destinada a cubrir un número mayor de usos30.
Estos cambios que venimos comentando no se produjeron de forma lineal; en el proceso hubo retrocesos y fuertes impulsos y su incidencia no fue la misma en todas las comarcas ni en todos los grupos sociales, incluso entre individuos que gozaban del mismo estatus jurídico. A modo de ejemplo se puede recordar el hecho de que todavía avanzada la Edad Media perduraban costumbres atávicas, como la de enterrar a los niños en el suelo de las viviendas, atestiguada por M. RIU (1990).
Técnicas de análisis y registro arqueológico.
El esquema que hemos presentado -con más lagunas e interrogantes que soluciones- pretende ser tan sólo un instrumento de trabajo, una orientación metodológica para el estudio de la vivienda medieval en los reinos cristianos del norte peninsular. Las transformaciones de los elementos, que parecen ser el reflejo de realidades sociales diversas y de cambios significativos31, deben ser datadas con precisión en su correspondiente contexto geográfico. Indudablemente, para analizar estos cambios, la investigación arqueológica no puede limitarse a la ingrata -y, por otro lado, poco útil- labor de desescombrar un despoblado, levantar su plano y dejar al descubierto sus ruinas. El objetivo debe ser recuperar su secuencia cronológica, captando las variaciones morfológicas que experimentaron sus viviendas, las ,actividades que en ellas se realizaron, la articulación de éstas con otras construcciones como la iglesia, el castillo, el palacio señorial la casa torre o con otros elementos polarizadores del poblamiento entre los que destacamos la plaza, las calles, el camino de acceso o las áreas de cultivo.
Para captar estos procesos es preciso afrontar de una forma compleja e interdisciplinar los estudios arqueológicos, según las siguientes propuestas:
1. Movilizando toda la información disponible: documentación archivística, toponímica, arquitectónica, etnográfica, cartográfica ... 32
2. Analizando el paisaje, entendido como el resultado de un proceso histórico; por tanto, identificando y aislando los elementos de cada época. Se trataría en definitiva de determinar las huellas dejadas por los sistemas de cultivo del medievo en el parcelario actual, para lo que será preciso interpretar, entre otros recursos, los planos catastrales y fotografías aéreas anteriores a la concentración parcelaria33.
3. Excavando superficies amplias, contextos completos e inteligibles, puesto que los cambios solo pueden detectarse de esta forma, más aún teniendo en cuenta la imposibilidad de desligar el estudio de la vivienda del análisis de su entorno ya sea habitado o natural34.
4. Leyendo estratigráficamente las ruinas exhumadas, producto, al igual que todo el yacimiento, de las múltiples huellas que, inevitablemente, va dejando el paso del tiempo 35.
5. Aplicando técnicas nuevas que examinando los depósitos de las distintas habitaciones puedan servir para concretar su funcionalidad. En este sentido los análisis fitológicos, paleocarpológicos o botánicos en general, pueden proporcionar una ayuda inestimable.
En definitiva, individualizar las unidades constructivas de las viviendas, identificar las técnicas empleadas, datarlas y efectuar el análisis diacrónico del hábitat son algunas de las cuestiones que habrá que afrontar en un futuro para que se superen las ambigüedades de las prácticas actuales y la arqueología se convierta en un motor importante de investigación histórica.



NOTAS

1. Al objeto de ilustrar el grave error metodológico de esta práctica CHAPELOT y FOSSIER(1980: 233-239) señalaron la interpretación realizada por algunos etnógrafos sobre el origen y naturaleza de la casa mixta (edificación característica del medievo en algunas zonas europeas, donde convivieron bajo un mismo techo hombres y animales) que, analizada exclusivamente desde parámetros étnico-geográficos, fue atribuida a los pueblos celtas, dada la permanencia de esta tipología constructiva en áreas de fuerte implantación de ese colectivo, (País de Gales, Cornualles, Escocia y Bretaña). Desde el análisis histórico la explicación de esta permanencia es más sencilla y evidentemente mucho más objetiva, dado que se puede verificar en la documentación de la Edad Moderna. En este sentido la casa mixta, conservada hasta la segunda mitad del siglo actual en el Sur de Bretaña, no sólo se asienta en un espacio que reúne características geográficas y topográficas similares, sino -lo que es más importante- en donde subsiste, por un lado, una estructura económica basada en la agricultura cerealística y en el escaso desarrollo de la ganadería, y por otro una estructura de la propiedad muy definida que hace recaer el peso de las explotaciones en pequeños campesinos asalariados y jornaleros de escasos recursos económicos.
2. Hace ya algunos años M. Urteaga inició la catalogación de una serie de construcciones identificadas con viviendas de pastores emplazadas en zonas de alta montaña, utilizadas desde la Prehistoria (B. GANDIAGA; TX. UGALDE; M. URTEAGA, 1989: 123-166; 1992/93: 57-85). Algunas de estas «habitaciones al aire libre» proporcionaron cerámicas medievales y dataciones absolutas del siglo X. No obstante, dado que el estudio arqueológico de estas manifestaciones está aún por realizar y que, a primera vista, parecen estar en relación con un hábitat estacional y subsidiario no serán incluidas en el balance que presentamos.
3. Distinción, jerarquización y territorialización de espacios son, en opinión de J. A. GARCÍA DE CORTÁZAR (1988: 70-71) las tres consecuencias de la aparición y fortalecimiento de los núcleos urbanos -independientemente del origen o de las circunstancias que rodearon su nacimiento-, lo que supuso importantes transformaciones en el mundo rural.
4. El origen de la casa de labranza del País Vasco -del caserío entendido como vivienda con estancias productivas diferenciadas- debe buscarse en la fundación de los núcleos urbanos, que al aumentar la demanda de productos agrícolas destinados a abastecer los mercados semanales, como ha puesto de relieve A. SANTANA (1989: 77; 1993: 16), impulsaron cambios significativos en el poblamiento rural.
5. Al respecto se han de recordar las distintas propuestas que sobre la transición pueden recopilarse en la historiografía reciente: Desde planteamientos que explican el advenimiento feudal a partir de la desintegración de las sociedades gentilicias (BARBERO; VIGIL, 1978; R. PASTOR, 1980; J. M. MÍNGUEZ, 1994; J. A. GARCÍA DE CORTÁZAR, 1989; E. BARRENA, 1989; C. DÍEZ HERRERA, 1990; E. PEÑA, 1996), de los modos de producción comunitario (J. J. GARCÍA GONZÁLEZ, 1995) o de los sistemas estatales de tipo antiguo (P. BONASSIE, 1975, 1993; E. PASTOR, 1996), por poner algunos ejemplos, hasta otros que ponen en entredicho cuestiones relacionadas con los ámbitos de influencia política y cultural dominantes (A. BESGA, 1983; A. AZKARATE, 1993; 1994; J. J. LARREA, 1996)
6. Los problemas de atribución cronológica y cultural de la arquitectura anterior al año 1000, considerada genéricamente prerrománica, han sido puestos de relieve, analizados y discutidos en diversos artículos publicados a partir de 1992 por Luis CABALLERO ZOREDA, modificando el marco de referencia consensuado en la historiografía.
7. Respecto a la utilización de la madera para la construcción de las viviendas altomedievales de L'Ezquerda, I. OLLICH, 1990: 72 señala «precisament aquesta característica no és propia del país, sinó aportada pels frans foranis (PHmol s. VIII-IX».
8. Se han señalado únicamente tres asentamientos significativos de cada modelo, aunque existen otros muchos en la bibliografía. Al respecto el dossier que la revista de Arqueología y Ciencia Cota Zera dedica a «L'arqueología deis poblats medieval s abandonats»constituye un importante punto de referencia sobre la cuestión. Además de los artículos recopilados en el dossier mencionado se han de resaltar los trabajos de M. RÍU, 1976: 284-290; 1993: 89-93 sobre las villas fortificadas y los modelos de población dispersa y agrupada de Cataluña medieval, realizados a partir del análisis de varios emplazamientos (Roc de Palomera, Caleurs, Sant Miquel de la Vall), los de P. BERTRAN, 1986: 105-128; los de J. BOLOS, 1990: 107-118; 1994: 3550 o los de Roig i Deulofeu; Roig i Buxó, 1993: 325-330, referidos estos últimos al Pirineo central.
9. Estas transformaciones se han detectado en las casas de L'Ezquerda (1. OLLlCH, 1990), en los mansos de Vilosiu, de los que 1. BOLOS, 1996: 17, presenta significativas ilustraciones gráficas de su evolución tipológica, o en los asentamientos estudiados por 1. SERRA, 1993: 469-472 en la subcomarca dell Collsacabra (Osona)
10. Aunque la chimenea se impuso tardíamente en la vivienda campesina, hasta el punto de que algunos arqueólogos han dudado de su existencia con anterioridad a la baja edad media, se conocen ejemplos europeos de comienzos del siglo X en Doué-la Fontaine (Maine-er-Loire) y, sobre todo, en el siglo XI, vinculados a residencias palaciegas y señoriales (D. BARTHELEMY, et alii, 1991: 102)
11.Ejemplos citados por A. SERRA, 1990 y J. BOLOS, 1996.
12.Estas necrópolis, al igual que la alavesa de Aldaieta (A. AZKARA TE, 1993: 149-176; 1994: 307-329; 1994: 58-76), se caracterizan por la presencia en las sepulturas de un número considerable de armas y ajuares funerarios alejados de los modelos rituales hispanovisigodos.
13.El inventario publicado por Azkarate (1993: 158), hace referencia a 21 lanzas, l scramasax en estado completo y varios en estado fragmentario, 2 puñales, 20 cuchillos, varias puntas de flecha, 7 placas de cinturón, 2 contraplacas, 2 apliques escutiformes simples y uno doble, 5 hebillas arriñonadas de bronce, 3 hebillas ovaladas de bronce, 6 agujas escutiformes de bronce, 4 hebillas de hierro, l de gran tamaño decorada con damasquinados en plata, 5 placas dorsales, 2 plaquitas con inscripción, 1 pequeña pieza aviforme, 2 botones o remaches, 1 alfiler de bronce con cabeza decorada, 1 cuenta de pasta vítrea, 1 punzón de hierro,5 anillos. 10 tachuelas, 11 lascas de silex y varios objetos más de morfología y funcionalidad diversa o indeterminada.
14. La propuesta de C. JUSUÉ trataba de establecer modelos de asentamiento a partir de la comprobación arqueológica de peculiaridades comarcales, detectadas en espacios geográficos concretos, basándose para ello en «el estudio selectivo de núcleos despoblados (C. JUSUÉ, 1990: 359).
15.Sólo en un caso, en la vivienda I de la aldea de Apardues, se detectó un hogar de grandes dimensiones rodeado de piedras que pudo ir cubierto de cúpula, semejante a la de un horno de pan (c. JUSUÉ, 1988: 91)
16. La información de los textos no permite comprender la realidad física de la vivienda, por lo que los trabajos que han utilizando este tipo de fuentes -ante la carencia de referencias arqueológicas-, han concentrado los esfuerzos en averiguar el significado de los términos que aparecen citados en los documentos: casas, domus, cortes ... (P. MARTÍNEZ SOPENA, 1985; C. M. REGLERO, 1994; E. BOCOS, 1996).
17. Sobre los problemas de atribución cronológica de las producciones cerámicas procedentes de yacimientos medievales del Norte de la Península Ibérica se han de citar un par de comunicaciones leídas en el Congreso «A ceramica medieval no Mediterraneo Ocidental», celebrado en 1987 en Lisboa. Para la tardo antigüedad y época visigoda un conjunto de investigadores, entre los que se encontraban L. CABALLERO (Madrid), H. LARREN (Zamora) o R. BOHIGAS (Santander), agrupados bajo las siglas CEVPP, presentaron un avance de sus investigaciones (CEVPP, 1991: 49-67) que, posteriormente desarrollaron y ampliaron en diversos artículos publicados en el Boletín de Arqueología Medieval, (1989: 9-107). Del mismo modo otro equipo, presentó una síntesis de las producciones de los siglos VIII al XV, a partir del conocimiento disponible en las distintas comarcas del Norte y Noroeste de la Península Ibérica. (R. BOHIGAS; l. GARCÍA CAMINO, Coord. 1991: 69-86). Esta síntesis fue más tarde expuesta en detalle y completada en la obra colectiva La cerámica medieval en el Norte y Noroeste de la Península Ibérica coordinada por R. BOHIGAS; A. GUTIÉRREZ GONZÁLEZ, 1989.
18. Referencia a Cuarto de los Hoyos (Salamanca) en J. F. FABIÁN; M. SANTOJA; A. FERNÁNDEZ; N. BENET, 1986/ a El Castellar en M. A. GARCÍA GUINEA; J. GONZÁLEZ ECHEGÁRAY; B. MADARIAGA, 1963. / a Monte Cildá en M. A. GARCÍA GUINEA; J. GONZÁLEZ ECHEGARAY; J. A. SAN MIGUEL, 1966 y M. A. GARCÍA GUINEA; J. M. IGLESIAS; P. CALOCA, 1973/ a los yacimientos de Avila El Castillo y El Cabezo en H. LARREN, 1986/ al castro de La Yecla en S. GONZALEZ SALAS, 1965/ a Contrebia Leukade en J. A. HERNÁNDEZ; J. M. MARTÍNEZ, 1993.
19. Al respecto son significativos los datos procedentes de Contrebia Leukade en donde los ocupantes de la tardo antigüedad utilizaron el espacio del castro celtibérico en la medida en que respondía a sus necesidades, por lo que no tuvieron reparo en superponer algunas de sus viviendas a los viales prerromanos o en readaptar los espacios internos de las casas compartimentándolos en dos o más habitaciones.
20. La ocupación de estos yacimientos se ha datado genéricamente entre los siglos VI al VIII e incluso en centurias posteriores (El Castellar), sin que entre unas fases y otras se hayan podido establecer diferencias estratigráficas.
21. Estos ensayos tipológicos, que fueron propios de un momento en el que la arqueología medieval comenzaba a desarrollarse, han demostrado, salvo excepciones válidas para los periodos más recientes, que constituyen una vía de investigación agotada.
22. Los más complejos, constituidos por una base de lajas o piedras silicias rojizas (M. RÍU, 1980: 405).
23. La estructura y organización de las viviendas de la última fase del despoblado de Las Rivas aún pueden verse en el terreno (Informe inédito elaborado por 1. GARCÍA CAMINO, 1991 para el Centro de Patrimonio Cultural Vasco, Vitoria-Gasteiz, con motivo de la revisión de las Normas de Planeamiento urbano del municipio). Referencias sobre el poblado La Lancha son recopiladas por H. LARREN, 1986: 153-154.
24. Con frecuencia los términos que aparecen en la documentación son polisémicos, utilizados en distintas épocas para designar conceptos y realidades diferentes, complementarios e, incluso, antagónicos. (P. MARTINEZ SOPENA, 1985; C. M. REGLERO, 1994)
25. La excavación formaba parte de los estudios históricos previos a la redacción del proyecto de recuperación del inmueble, promovido y financiado por el Departamento de Cultura de la Diputación Foral de Gipuzkoa.
26. Estas últimas cuestiones sí interesaban a los promotores de la documentación, a la clase aristocrática laica o eclesiástica, por lo que fueron recogidas en los textos redactados en los escritorios monásticos o señoriales, ofreciéndonos así una amplia nómina de vocablos referentes a realidades y situaciones diversas (casas, cortis, domus, plados, edificiies, mansus ... ). Definir, no obstante, el significado de los mismos no es tarea fácil habida cuenta de su carácter polisémico que hace que un mismo término se utilice para expresar realidades diferentes y en ocasiones contrapuestas. Los trabajos de GARCÍA DE CORTÁZAR (1988) o PEÑA BOCOS (1996) han intentado ordenar este cúmulo de vocablos ambiguos que progresivamente se van decantando hasta que hacia el año 1100 se consolida el término solar para designar esa unidad de explotación campesina que venimos comentando, lo que da cuenta de una deliberada voluntad de estabilización humana y económica, que implica un alto grado de concreción territorial y de implantación feudal. El solar daba cabida a una o varias casas o edifidis ocupados por campesinos libres o dependientes, y utilizados como bodegas, cocinas, almacenes, corrales, cuadras, hórreos, lagares, etc. pudiendo estar cubiertos o no (teliato, kasas cubertas vel decobertas).
27. Más arriba hemos visto el alcance de los escasos y desiguales trabajos realizados que, además de haber incidido en una parte casi insignificante de las aldeas rurales del medievo, carecen de publicaciones monográficas en las que se recoja la documentación recuperada en las excavaciones arqueológicas. En consecuencia, la mayor parte de los datos que se han manejado proceden de noticias preliminares o de comunicaciones presentadas a Congresos, en las que no se especifican dimensiones de las construcciones, técnicas empleadas o secuencias estratigráficas, por citar algunos aspectos significativos
28. Incluso en el yacimiento de Aloria (Arrastaria, Álava; Orduña, Bizkaia), donde se constata el uso de la piedra en época romana (ss. 1- V), se han identificado «varios calzos de poste» correspondientes a las construcciones de la reocupación altomedieval (J. J. CEPEDA, 1992: 146).
29. Así se ha comprobado en el castillo de Muñatones (Bizkaia). J. M. GONZÁLEZ CEMBELLÍN, M. J. TORRECILLA, 1995
30. Aunque no entraremos en el tema la diversificación de las formas cerámicas en la Baja Edad Media se constata en la obra colectiva coordinada por R. BOHIGAS y 1. A. GUTIÉRREZ GONZÁLEZ, 1989.
31. En las páginas precedentes nos hemos referido a ellos: plantas, técnicas y materiales de construcciones, distribución de espacios, funciones ...
32. El recurso a informaciones y datos procedentes de fuentes de diversa procedencia ha sido puesto de relieve desde que la arqueología medieval se sistematizó en el Continente (BOÜARD, 1977), hasta el punto de que se ha considerado una de las características peculiares y diferenciadoras de la disciplina. Sin embargo, poco se ha aplicado y raramente ha sido empleado para el estudio de la vivienda en la Península, pese a que, según se desprende de algunas experiencias comentadas en las páginas precedentes, los resultados obtenidos por esa vía han sido significativos, cuando menos para plantear hipótesis sobre los precedentes de algunas construcciones rurales relacionadas con la casa vernácula. (A. SERRA,. 1990; A. SANTANA,1993)
33. Práctica esta última escasamente desarrollado en la Península (BAZZANA: 1994,7-27; J. M. PALET: 1997), pese a que en Francia y en los países europeos existan experiencias significativas recogidas en la bibliografía, que amplían notablemente las vías de conocimiento. CHOUQUER, G (Dir.), 1996; COLARDELLE, M. (Dir.), 1996.
34. Los sondeos aislados y de dimensiones reducidas han demostrado su escasa operatividad para el análisis de periodos históricos, debido a la complejidad de los depósitos arqueológicos que sólo pueden interpretarse mediante la excavación en área (HARRIS, 1991). La tendencia a documentar la estratigrafía de núcleos habitados o de despoblados a partir de la apertura de catas distribuidas en el espacio a investigar ha caracterizado muchas intervenciones de urgencia y salvamento realizadas en los últimos 10 años. Los resultados obtenidos, sin embargo, han tenido escasa repercusión en el conocimiento histórico, lo que ha puesto de manifiesto la escasa utilidad de dicha técnica arqueológica, ante la imposibilidad de hacer inteligible el registro recuperado.
35. En los dos últimos años se ha desarrollado en la Península Ibérica, al menos teóricamente, el método arqueológico aplicado al estudio del patrimonio edificado, denominado Arqueología de la Arquitectura. Algunas experiencias pioneras, publicadas recientemente, han revelado las posibilidades que el método ofrece para incrementar el conocimiento y documentación de las construcciones históricas: L. CABALLERO; P. LATORRE (Coord.), 1995/ L. CABALLERO; C. ESCRIBANO (Eds), 1996. Sin embargo, no conocemos que haya sido empleado para analizar diacrónicamente los fundamentos de las viviendas de los despoblados medievales. Creemos que su aplicación en este campo modificará, sin lugar a dudas, la imagen estática que la bibliografía nos transmite de los desolados navarros del Puyo o Apárdues o del castellano de Fuenteungrillo, por poner algunos ejemplos citados en las páginas precedentes.



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LA VIVIENDA MEDIEVAL: PERSPECTIVAS DE INVESTIGACIÓN DESDE LA ARQUEOLOGÍA
Iñaki García Camino(Arqueólogo de la Diputación Foral de Bizkaia)


Introducción: la diversidad de modelos de ciudad en la España medieval
Sin que esto que voy a comenzar señalando pueda entenderse como una verdad absoluta, primero porque en historia no suele haberlas y segundo porque podrían aportarse cientos de excepciones, sí que en términos generales puede decirse que lo que entendemos o definimos como «red urbana» de la Europa occidental es una consecuencia del gigantesco proceso de urbanización que este amplio territorio experimentó a lo largo de los siglos que comprenden la plenitud y el bajo medievo, es decir, el período que se extiende convencionalmente entre los siglos XI y XV. Un proceso que abarca desde los territorios del este europeo hasta el sur de la Península Ibérica y en el que también queda incluida la ocupación y transformación de amplias zonas boscosas del interior europeo enmarcado en dichos límites. Un proceso también cuyo rasgo definitorio esencial es la transformación de un paisaje rural preexistente que dará lugar al surgimiento de formas de habitat concentrado que, en sentido amplio, podemos calificar como habitats urbanos, es decir, ciudades.
Como acabo de indicar, lo que conocemos como España medieval vivió plenamente esta experiencia transformadora, si bien es cierto que la variedad de formulaciones urbanas que tuvo lugar en el suelo peninsular fue extraordinariamente diversa. Ya en su día, en un loable afán sistematizador que todo el medievalismo hispano ha seguido de forma casi plagiaria -y yo no vaya ser menos- Torres Balbás, en la década de los sesenta, distinguió tres grandes grupos de ciudades en los reinos medievales hispánicos.

El primero de ellos lo constituye las grandes urbes de origen musulmán en Andalucía y el antiguo reino de Murcia. Ciudades que presentan dos características fundamentales: su considerable tamaño y la irregularidad de su planificación urbana.
El segundo grupo lo integran los núcleos urbanos que deben si no su origen en un buen número de casos, sí al menos su caracterización como ciudades, al proceso medieval hispano por excelencia, es decir, lo que conocemos como reconquista y repoblación del país, acudiendo a la terminología ya clásica, especialmente en los territorios de la Corona de Castilla entre el Duero y el Tajo. Ciudades con una principal característica definitoria: sus amplios perímetros amurallados, una muralla que no sólo es un elemento defensivo, sino también delimitador de un espacio jurídico y social específico.
El tercer grupo de núcleos urbanos aparece, en términos generales, en un momento algo posterior; su objeto fundamental es la reorganización del territorio donde se ubican; como consecuencia de ello las causas de su aparición son diversas: puertos marítimos, enclaves en rutas comerciales o pecuarias terrestres, surgidos por razones políticas derivadas de una necesidad de seguridad de la población del entorno, etc. Las encontramos diseminadas por todo el territorio, si bien las más características se localizan en el norte de la península: Galicia, País Vasco, Asturias; son ciudades normalmente pequeñas o medianas y, como digo, con una función definida específicamente.
1. El concepto de «patrimonio menor»
Estas son pues, definidas y clasificadas de una forma somera, las protagonistas de esta intervención. En un reciente trabajo la profesora Beatriz Arízaga ha señalado como el hecho de que, aún siendo una línea clásica de investigación en el medievalismo hispano los estudios en torno a la ciudad, la realidad es que esta tarea se ha centrado fundamentalmente en contemplar la vida ciudadana desde el punto de vista de las relaciones económicas, o en la estructura social, o en el análisis de las realidades institucionales, o en el devenir de los acontecimientos y conflictos políticos. Incluso cuando el objeto del análisis era el propio marco físico se ha atendido más a los aspectos descriptivos de la evolución en el tiempo del plano urbano, de manera que pocas veces se ha tenido en cuenta, como base del análisis o la aproximación al objeto de estudio, la valoración de la idea de que uno de los objetivos básicos de la sociedad medieval urbana fue el de diseñar, programar y construir la propia ciudad sobre la base de un considerable número de factores que irían desde las necesidades de los habitantes, la conservación de unas determinadas tradiciones a la hora de diseñar los edificios, el aprovechamiento de los materiales constructivos del entorno, etc.
Desde ese punto de vista, lo que desde no hace mucho tiempo se viene definiendo como patrimonio menor, es decir, todas aquellas construcciones características de una época determinada, en muchos casos propias de cada región, construidas con materiales sencillos, carentes de valor artístico pero que, sin embargo, son las que nos dan la clave de las formas de vida de la mayor parte de los habitantes de un ámbito urbano medieval, apenas han constituido un tema de interés para los investigadores. La atención se ha venido centrando en las iglesias, en las catedrales, en los palacios, en las grandes construcciones públicas, es decir, aquéllas que, en palabras de Arízaga, constituyen el reflejo de lo «extraordinario», en contraposición a las viviendas urbanas, los almacenes, las tiendas, los hornos, las propias calles y plazas de la ciudad que constituirían el reflejo o la manifestación de lo ordinario, de lo cotidiano para la mayoría de sus habitantes.
2. Algunos criterios para caracterizar el espacio urbano
Pero vayamos por partes y remitámonos al título de esta intervención. En tal sentido, creo que es importante por ilustrativo el intentar establecer o presentar algunos criterios que nos permitan sistematizar y clasificar el espacio urbano, especialmente aquel que lo es por antonomasia, es decir, el que se encuentra delimitado por un recinto amurallado.
Si tomamos como referencia criterios que, de un modo amplio, cabría considerar como de carácter jurídico, podemos decir que en el espacio urbano se puede distinguir un espacio público (bajo el control del poder municipal) y un espacio privado, el que se encuentra bajo el control particular de los propios habitantes. En casi todas las ciudades cabría hablar de un tercer espacio controlado por la Iglesia: el espacio eclesiástico. Más adelante me referiré a él.
Si utilizamos criterios llamémosles «físicos», que son quizás los que más enlazan con los planteamientos de los análisis urbanísticos, podríamos hablar de espacios abiertos (las calles y las plazas) y espacios cerrados (los edificios).
Interrelacionando ambos tipos de criterios, es claro que el espacio público es aquel que permanece bajo el directo control y supervisión del poder local que estará obligado a velar por su conservación y regular su utilización mediante la promulgación de ordenanzas. Cierto es que la parte fundamental de este espacio lo constituyen espacios abiertos (calles y plazas), pero también lo es que en él habría que incluir numerosos espacios cerrados: aquellos edificios destinados a funciones públicas, tanto administrativas (los ayuntamientos o casas de consistorio, desde mediados del siglo XV), como judiciales (audiencias, cárceles), o militares (puertas fortificadas, torres en puentes, alcázares: podría hablarse de un espacio propiamente militar). Incluso podríamos incluir otros edificios que, aun siendo de titularidad privada, cabe considerar como establecimientos públicos dedicados a actividades comerciales (tiendas, mesones), artesanales (talleres, tintes), de ocio (tabernas, baños), de carácter asistencial (hospitales), etc; edificaciones todas ellas que, por otro lado, son espacios cerrados.

En cualquier caso, en donde sí se produce una identificación absoluta entre espacio cerrado y espacio privado es en el conjunto de edificios urbanos que constituyen las viviendas de los habitantes de la ciudad. La casa constituye el ámbito privado y familiar que se rige sobre la base de los comportamientos o convenciones sociales y en el que el poder público no puede intervenir de modo directo. Solamente lo puede hacer en lo referente al aspecto externo del edificio, es decir, la fachada, la barrera y a la vez el punto de interconexión entre un espacio y otro, allí donde acaba la libertad individual y comienza la colectiva, el lugar y el momento en el que el poder público impedirá abusos e invasiones del espacio público que pudieran perjudicar a vecinos y transeúntes y al normal desenvolvimiento de la vida ciudadana.
Señalaba antes que dentro del espacio controlado por el poder público, también se engloba otro espacio que, al menos desde algunas perspectivas, presenta una esfera jurisdiccional propia, me refiero al espacio eclesiástico. Un espacio que, desde el punto de vista administrativo, quedaba dividido en espacios menores -las collaciones o parroquias- a los que quedaban adscritos todos los habitantes del núcleo urbano; circunscripciones que también eran aprovechadas por el poder civil para organizar la vida de la colectividad (sobre todo desde el punto de vista de la fiscalidad y la participación ciudadana en las instituciones municipales). Dentro de este espacio eclesiástico también habrá espacios cerrados, edificios propiamente dichos (iglesias, monasterios) y espacios abiertos (cementerios, claustros).
Existen todavía algunos criterios más a la hora de compartimentar el espacio urbano. Uno de ellos se sustenta en la propia estructura económica de la ciudad; así, atendiendo a los diferentes sectores económicos, podríamos hablar de un espacio mercantil o comercial, bastante diseminado por el conjunto del entramado urbano y que es esencialmente espacio público y, en ocasiones, cerrado (mercados, redes de pescado, carnicerías, recintos feriales, lonjas). Habría otro espacio artesanal o industrial constituido fundamentalmente por aquellas calles donde se concentra la actividad manufacturera de la ciudad, también disperso pero en menor grado que el anterior, y también público en el sentido de la proyección pública de las actividades en él desarrolladas, pero privado desde el punto de vista de la propiedad y, por la misma razón, también normalmente espacio cerrado.
El último parámetro de clasificación que quisiera mencionar, es aquel que atiende a la estructura de la sociedad urbana. Cierto es que en la mayoría de las ciudades medievales no se producía una diferenciación tajante a la hora de establecer zonas precisas de ubicación según la condición o categoría social; sin embargo, en algunos casos y sólo como tendencia y nunca con carácter absoluto, podríamos hablar de espacios residenciales, en cada uno de los cuales tendiesen a concentrarse diferentes grupos sociales; sería el caso de algunas calles, barrios o collaciones donde se produce un alto grado de concentración de determinados oficios artesanales.

Donde sí que podemos hablar con más propiedad de espacios residenciales diferenciados, es en el caso de aquellos ocupados por minorías étnico-religiosas, o sea, mudéjares y judíos (en algunas localidades incluso con recintos amurallados propios). En el caso de los primeros, en algunos lugares existieron las denominadas «morerías», aunque normalmente estos espacios no se nos aparecen muy definidos puesto que los mudéjares, además de residir mayoritariamente en zonas rurales, solían vivir dispersos sobre todo en aquellas ciudades -la mayoría- donde no eran un contingente numéricamente relevante.
Más importancia tienen las «juderías» como espacio específico de habitación de esta minoría; la presencia de este espacio residencial en numerosas ciudades peninsulares es una realidad. No es este el momento para entrar a comentar sus características y los vaivenes de de su existencia a lo largo del medievo hispano, pero sí conviene recordar que la judería es un espacio muy característico, en el que los criterios que hemos venido señalando no son siempre aplicables de manera automática, de manera que el enclave de la ciudad donde se ubica presenta a veces unas especiales características urbanísticas, características especiales que también en ocasiones alcanzan al propio espacio privado de la vivienda judía.
3. El espacio público: calles y plazas
Dediquemos ahora unas breves reflexiones a los dos elementos articuladores por excelencia del espacio público: las calles y las plazas. Puede parecer una puntualización un tanto simplista pero creo que conviene recordar que, en cualquier período histórico, uno de los elementos vitales de la textura urbana son los ejes viarios; sin calles no podemos hablar con propiedad de espacio urbano, de ciudad. Ya sean amplias o angostas, rectilíneas o zigzagueantes, tengan o no tengan salida, las calles, junto con plazas y edificios son el «soporte óseo» del cuerpo ciudadano.
Mientras que la plaza, luego lo veremos, constituye el lugar de reunión, de intercambio, las calles constituyen el espacio para la comunicación, para el tránsito de un lugar a otro. Pero además de esta función esencial, las calles cumplen otros cometidos en virtud de que su principal característica es que estamos hablando de suelo público, es pues un espacio de uso comunitario que la autoridad procura salvaguardar de la privatización para que puedan cumplir su papel de escaparate en el que los ciudadanos miran y son vistos.
A diferencia de lo que ocurre en la ciudad hispanomusulmana, en la que prima el sentido práctico de la calle como medio para llegar a alguna parte o para ser sede de la actividad comercial, en las ciudades cristianas -sobre todo a medida que nos acercamos al final de los siglos medievales- la calle se concibe cada vez más como un escaparate de la riqueza y el poder de sus habitantes. De ahí el cuidado por las fachadas y la ornamentación externa, la preocupación cada vez más inequívoca por la higiene (prohibición de tránsito de animales, alejamiento de las actividades insalubres al extrarradio), por la seguridad (vigilancia nocturna, iluminación), por el control de las irregularidades urbanísticas, la progresiva pavimentación (por cierto, gasto sufragado normalmente de forma mancomunada entre la autoridad y los propios vecinos), etc.
Uno de los síntomas inequívocos de «la afirmación de la personalidad» de la calle como espacio público individualizado será la adquisición de su nombre propio y distintivo. Esto era algo habitual en la ciudad islámica y, como es lógico, se transmitió a las que tuvieron dicho origen y pasaron a control cristiano (Zaragoza, Toledo, Sevilla); pero no lo va a ser en los inicialmente poco evolucionados núcleos cristianos. Será una práctica que no tomará carta de naturaleza hasta los siglos bajomedievales, momento en que comenzará a superarse la vieja costumbre de sólo mencionar nominalmente algunas vías principales con denominaciones muy genéricas: carral mayor, calle real ... Algo muy habitual en los documentos que reseñan deslindes de propiedades urbanas es encontrarse con frases parecidas a ésta: «Linda con calle del concejo» como única referencia identificativa de la vía pública.
Progresivamente irán apareciendo nombres de calles asociadas a la ubicación en ella de individuos dedicados a un determinado oficio artesanal (olleros, herreros), o profesión (notarios), o a una particularidad de la orografía de la ciudad (Zamora: peñedo de Santa Eulalia), o a la presencia de un edificio singular normalmente religioso (Zamora: calle de san Andrés, la Magdalena); en otras ocasiones, los documentos ofrecen no el nombre sino la descripción de la calle al fijar su lugar de arranque y su lugar de destino (Zamora: la calle que va de santa Ana para la puerta de las Ollas).
Todavía no son demasiado abundantes las páginas dedicadas a onomástica viaria de nuestras ciudades medievales, aunque ya se han hecho para algunas ciudades como Salamanca -donde García González ha documentado 56 calles en las postrimerías del siglo XV-, Barcelona -cuyo precoz desarrollo medieval hizo frecuente desde época temprana el nombre individualizado de las calles, son más de 70 las conocidas a finales del siglo XV -, en la misma época Montero señala 26 para Madrid. Datos similares aunque más fragmentarios, sobre todo desde el punto de vista de la evolución y la pervivencia en el tiempo de las denominaciones, poseemos para otras ciudades de la cuenca del Duero como Valladolid, Burgos o Zamora.
Otro factor que incide sobre la importancia de la calle en el conjunto de la morfología urbana es algo que para muchos núcleos no nos es posible conocer mediante cálculos fiables, me estoy refiriendo a la anchura de las calles. Y ello como consecuencia de las profundas transformaciones que ha sufrido el trazado viario, especial y precisamente por lo que se refiere a su amplitud.
De lo poco que ofrece la documentación y, como consecuencia de ello, las pocas investigaciones que se han llevado a efecto -destacando la magnífica labor recopilatoria de Torres Balbás sobre todo para la España islámica-, yo señalaría provisionalmente las siguientes conclusiones sobre la cuestión: al la mayor anchura de las calles en las ciudades cristianas (4 metros), en comparación con las musulmanas (3 metros), b/ la similitud de estos datos con los que se barajan en otros ámbitos europeos como Francia, e/ la lenta pero progresiva tendencia no sólo a preservar sino también a ampliar el ancho de las calles y ello por variadas razones, desde la higiene y la comodidad a los deseos de embellecer el entorno de los edificios propiedad de los sectores privilegiados. A modo de ejemplo, no está de más recordar lo que en 1403 Enrique III señalaba respecto a las inmediaciones de la casa de la moneda de la ciudad de Burgos:
«cuando yo vengo aquí los mis pendones no pueden pasar enfiestos et eso mesmo las lanças de armas e los que las trahen an las de abaxar e quiebranse algunas veses»,
o respecto a otro lugar de dicha ciudad:
«unas casas baxas que estan a la puerta del canto estan puestas sobre las calles que los que pasan asy de noche como de dia han de topar con los rostros e con las cabeças en las vigas e bruçeras de las casas e que algunas veses se fieren de mala manera» (Torres Balbás, ob. cit. p. 142).
Por supuesto Enrique III ordenó el derribo de todo ello, pero el aspecto de la ciudad presentaba aún en 1527 un aspecto que el viajero Andrés Navajero describía de este modo:
«lo demas de la población tampoco es alegre, habiendo pocos sitios que no sean melancólicos».
Entrando ya en el segundo elemento de lo que venimos denominando espacio público, no cabe duda de que en la tradición occidental, desde la antigüedad, estos espacios que denominamos plazas son una constante y una pieza fundamental del entramado urbano; como decía antes son los lugares destinados a la reunión, al intercambio.
Mucho es lo que se ha escrito sobre las plazas mayores españolas a cargo de prestigiosos especialistas como Cervera Vera o Bonet Correa, con todo no conviene perder de vista que las plazas mayores «ordenadas o programadas» a las que estos autores se refieren -multifuncionales, añadiría yo, como característica esencial- son una creación, tanto física como intelectual del urbanismo de la época de los Austrias y se ubican sobre todo en las ciudades de la meseta castellana (Salamanca, Valladolid).
Es obvio, evidentemente, que los precedentes inmediatos de este tipo de plazas características de la época moderna hay que buscarlos y les encontramos en los siglos bajomedievales (actualmente no es muy admitido el punto de vista de Torres Balbás, el cual invocaba precedentes muy anteriores de «plaza mayor» en ciudades norteñas como Lérida o Ainsa inspiradas en modelos franceses), pero debemos de tener muy claro que la nómina de plazas que encontramos en la ciudad bajomedieval es mucho más extensa que la que agrupa a las que cabe considerar como precedentes inmediatos de estas plazas mayores.

Por cuestión de tiempo no cabe ahora la posibilidad de iniciar un recorrido descriptivo por un número amplio de ciudades analizando la evolución de sus plazas, de modo que me limitaré a mencionar como ejemplo dos casos concretos. Uno en el que la plaza principal de la ciudad en el siglo XV se nos presenta como claro precedente de la posterior y moderna plaza mayor y otro en el que la multiplicidad de estos centros cívicos es la característica fundamental del plano urbano.
En relación con el primero de los casos que quiero comentar, Sánchez Benito, en un recientísimo trabajo, señala cómo en Cuenca la posterior plaza mayor era conocida por varios nombres a lo largo del siglo XV, concretamente como Plaza de la Picota, Plaza de Santa María y Plaza del Mercado, es decir, tres claras alusiones a las tres grandes funciones que desempeñaba: centro político-judicial, centro eclesiástico y centro mercantil, que eran las que simultáneamente le prestaban su denominación.
Constituye pues el centro neurálgico de la ciudad donde se concentran las principales actividades públicas, la residencia de los poderes urbanos tanto laicos como eclesiásticos (en este sentido y en términos generales, el mandato dado por las Cortes de Toledo de 1480 para que se construyeran edificios permanentes para el desarrollo de las actividades administrativas, es decir Ayuntamientos, fue factor esencial para la delimitación de este espacio central en un buen número de ciudades) y el mayor tráfico de personas y mercancías.
Pero, además, este espacio ejercía de telón de fondo de todos aquellos acontecimientos de la vida ciudadana que implicaban publicidad y asistencia colectiva y, por supuesto, de todos aquellos rituales que rodean el ejercicio del poder. De forma que la plaza no sólo engloba las principales funciones urbanas, sino que además desarrolla el papel de escenario esencial de la vida colectiva, algo que todos los estudiosos han significado como consustancial a las plazas mayores tanto castellanas como de otros ámbitos europeos.
El segundo ejemplo, no opuesto al anterior, ya que en Cuenca también aparecen otras plazas menores además de la citada, pero sí sensiblemente diferenciado, es el de la ciudad de León. En el final de la Edad Media no encontramos en esta ciudad lo que entendemos por plaza mayor, un «punto caliente» central en palabras de Le Goff; a la inversa, encontramos espacios diferenciados para las diferentes funciones urbanas.
En primer lugar, la denominada plaza de Santa María de la Regla, en las inmediaciones de la catedral que, además de algunas funciones comerciales o lúdicas (corridas de toros) asociadas, es claramente el centro eclesiástico de la ciudad puesto que todo lo que en ella se ubica es, de un modo u otro, controlado por el cabildo c¡ttedralicio. Un segundo espacio cívico perfectamente delimitado será la Plaza de San Marcelo, documentada ya a mediados del siglo XIV, que se constituye como el escenario fundamental del poder laico municipal desde que a finales de dicha centuria las reuniones del regimiento comienzan a celebrarse con regularidad en el Palacio de la Paridad situado en esta plaza. En último término, cabe señalar un tercer espacio situado todo el en las inmediaciones de la iglesia de San Martín, en la que se ubican varias plazas: la propia de San Martín, la del pan, la de la fruta, la de la Picota, la de la Pinganilla y la de Tiendas, todas ellas muy próximas entre sí y que constituyen el eje central de la vida comercial y artesanal de la ciudad, a lo que añadirán, ya bien entrado el siglo XV, algunas funciones administrativas (pregones de rentas, edificio de la cárcel). Parte del espacio ocupado por esta multiplicidad de plazas será el que, en un momento posterior, dé orígen a la plaza mayor de León.
4. El ámbito privado: la casa
Si de algo no cabe la menor duda es sobre el hecho de que la casa particular, el recinto privado del individuo y su familia, lo que constituye por antonomasia lo que antes considerábamos como patrimonio menor, es de manera inevitable el reflejo de las preocupaciones sociales, económicas y de toda índole de los habitantes de la ciudad medieval. De alguna forma, la fachada de la vivienda es, en cierto sentido, la fachada de la ciudad, la que imprime carácter al conjunto del paisaje urbano.
Conviene pues hacer un esfuerzo de aproximación a su realidad y su diversidad en el conjunto del territorio cristiano medieval de la Península Ibérica, aunque sea de forma incompleta e, incluso, un tanto inconexa.
4. 1. Apuntes para una geografía de la casa medieval hispánica
En contraste con la relativa abundancia de información que poseemos sobre las casas de las ciudades hispanomusulmanas, merced tanto a los trabajos pioneros de Torres Balbás entre otros y sobre todo gracias a las investigaciones arqueológicas más recientes, lo que sabemos sobre las ciudades del ámbito cristiano es, en términos comparativos, sensiblemente menor.
Con todo, cabría en primer lugar acotar el concepto o lo que entendemos como casa-tipo medieval. Nos estamos refiriendo a la vivienda de la mayoría de la población y no a los palacios de la alta nobleza, ni tampoco -aunque luego les dedicaré un breve espacio- a lo que conocemos como «casas principales» de la pequeña nobleza urbana y sectores asimilados, como el clero catedralicio.
En este sentido, algunos autores han establecido las diferencias entre la casa normal y la correspondiente a individuos de sectores sociales más elevados, en función de los diferentes materiales utilizados para su construcción. Sin embargo, éste no es siempre un criterio válido para todos los ámbitos geográficos; así, en los territorios del sur peninsular sí es un indicio para identificar una vivienda de superior categoría el hecho de la sustitución de la madera y el adobe por la piedra y el ladrillo; por contra, la utilización de estos materiales en las tierras del norte responde simplemente al hecho de su mayor abundancia.
La piedra será el material habitual en Asturias y Cantabria, mientras que la madera lo es en los núcleos urbanos y semiurbanos de la Guipúzcoa de los siglos XIII y XIV, cuyo estudio realizó Beatriz Arízaga la cual destacó el ambiente mesocrático de estas poblaciones en las que se detecta la presencia de casas humildes, siendo la vivienda-tipo similar a la europea con fachadas relativamente estrechas y sin patio.
Merced a los trabajos que en su día realizaron Manuel Ríu y Carmen Batlle, estamos en condiciones de describir los rasgos esenciales de la casa tipo barcelonesa de los siglos XIII y XlV. Un piso bajo, otro principal y otro superior normalmente abuhardillado, distribución probablemente muy análoga a la de otras ciudades pero en este caso con la particularidad de que debía encontrarse muy extendida como consecuencia de la escasez de solares en el centro de la ciudad. Un modelo de vivienda que se asemeja considerablemente al modelo de vivienda burguesa europea si exceptuamos el hecho de que era habitual que contase con uno o dos patios o, incluso, con un huerto en su interior. Otro rasgo distintivo y derivado de esa escasez de espacio es que las casas solían dividirse en pisos al objeto de alquilarlos. Ríu ha señalado las dimensiones aproximadas de estas viviendas: entre 60 y 120 metros cuadrados.
En las ciudades castellanas del interior predomina el tipo de construcción humilde de un sólo piso, en las que el tapial, el adobe y la madera fueron los elementos constructivos más frecuentes. González García señala cómo en Salamanca predominan las casas bajas con cámaras y sobrados, construidas en tierra y adobe y sin una clara diferencia de funciones entre unas estancias y otras. En Madrid, Valladolid y otros núcleos conservamos algunas descripciones de casas similares, en las que aparece otro elemento esencial: el corral.

En estas mismas ciudades encontramos numerosas viviendas de dos pisos, en algunos casos con claras reminiscencias rurales. Los ejemplos más antiguos se remontan a las postrimerías del siglo XIII y constan de dos plantas, armadas con vigas de madera y tablones perceptibles al exterior, dispuestos en vertical y diagonal; con frecuencia el piso superior es volado y se apea sobre pilares de piedra o postes. En algunas construcciones de categoría algo superior se incorpora la piedra en esquinazos y ventanas que, en ocasiones, se abren en ojivas o arcos de medio punto. Esta será la casa que encontremos con frecuencia en Ávila, Segovia o Burgos y en núcleos menores como Covarrubias, Lerma, Medina de Rioseco o los pueblos de la comarca de La Vera, zonas en las que incluso se han perpetuado como modelo constructivo casi hasta nuestros días incorporando, ya en la Edad Moderna, balcones corridos y galerías.

Yo mismo, cuando hace algunos años intentaba describir la vivienda tipo en Zamora, lo hacía en los siguientes términos: «si hacemos un esfuerzo por enumerar los rasgos de una vivienda urbana de tipo medio, ésta sería aquella que contase con dos plantas, construida en piedra al menos la primera altura, con no muchos huecos al exterior, con estructura de madera en vigas y tejado, rematado éste con tejas de barro cocido, en muchos casos con sobrado y bodega y, casi siempre, con un pequeño corral o huerto anejo al edificio. Un buen número de ellas contarían con saledizos, poyos y otras irregularidades urbanísticas gravadas fiscalmente por el concejo y que, poco a poco, irían desapareciendo».
Pero sin duda el estudio más documentado, al menos de los que yo conozco, es el realizado por el profesor César Álvarez para la ciudad de León. Me van a permitir pues una glosa algo más pormenorizada de las páginas que dicho autor dedica a la casa leonesa bajomedieval.
Se refiere en primer lugar a los materiales y sistemas de construcción; en tal sentido, el material más utilizado -como consecuencia de su abundancia- será el barro, bien convertido en ladrillos o en teja o, incluso, en baldosas y siempre cocido, o bien en crudo como tapial o adobe.
El sistema más usado sería el de tapial con un entramado de madera, sobre todo de olmo, que servía tanto para aligerar la obra como para la fábrica de los muros, tanto los maestros como para los que separaban los espacios interiores como tabiques. Para el cerramiento de los espacios exteriores a la propia casa, tales como corrales, huertos o vergeles, lo más frecuente era la utilización de tapias de entramado vegetal, a base de ramas de sauce, mezcladas con barro, paja y cantos rodados y coronadas con las llamadas «bardas», cuya función era impermeabilizar todo el conjunto.
Así pues, tapial, madera -utilizadas en las techumbres y como elemento de sostén- y, en menor medida, piedra, conforman la trilogía de los materiales constructivos en el León bajomedieval. La piedra era la menos usada pues sólo se utilizaba en las cimentaciones y, como mucho, en el primer nivel de la casa, aquello que los documentos de la época denominan el «licaz», que en ocasiones sustituía la piedra por los cantos rodados procedentes de los ríos Bernesga y Torio. Para la trabazón de las maderas se utilizaban todo tipo de herrajes, clavazones, bisagras y cuñas fabricadas por los numerosos herreros y carpinteros que se documentan en la ciudad para esta época. Como elemento mezclador el más utilizado era la cal.
Un segundo apartado lo dedica Álvarez a la tipología de las viviendas leonesas. Señala que el modelo predominante es el que él denomina como casa-habitación, sin que esto excluya la existencia de otros tipos, fundamentalmente los edificios dedicados en exclusiva a actividades artesanales y comerciales: talleres, tiendas y almacenes y los dedicados preferentemente a la atención de los transeúntes: posadas, mesones y tabernas, caracterizados sobre todo por la presencia en la planta baja de patios, establos y corrales destinados a las caballerías de los viajeros, además de una sala de usos múltiples dedicada a las comidas y el descanso. En la planta superior se ubicarían los dormitorios, en muchos casos protagonistas de un excelente negocio de prostitución clandestina, especialmente en las posadas situadas en una calle cuyo nombre es suficientemente explícito -la documentación medieval a veces adquiere tintes un tanto indecorosos-: «calle de apalpacoños».
Pero, como decía, el modelo más frecuente será el de la casa-habitación. Dividida en dos partes: lo edificado para vivienda y el espacio abierto situado tras o aliado de la casa y destinado a corral y huerto y a ubicar un elemento esencial: el pozo, y en el que también podremos encontrar otros componentes tales como un horno o dependencias destinadas al almacenamiento de leña, gallinero, panera, etc. y también lo que en algunos documentos se denomina «la necesaria», es decir, la letrina.
Por lo que se refiere a la organización interna de la casa, ésta se estructuraba del siguiente modo. Una vez atravesadas las puertas principales o «portonas» de entrada, se ubica el portal o zaguán desde el que se accede a un número variable de dependencias (dos o cuatro) que reciben diversas denominaciones aunque la más frecuente sea la de cámara, bodega, panera y cocina baja (con chimenea). Desde el fondo del zaguán ya través de un vano normalmente en marcado con un arco de piedra se accedería al patio o corral ya descrito, que estaría rodeado a su vez de soportales, al menos en la parte que da al muro interior de la casa. Desde el portal, mediante escalera, se accedería al primer piso.
Es frecuente también que en el mismo portal se ubique un acceso que permita la bajada a un sótano dedicado a bodega o leñera y que contaría con una pequeña ventana abierta a ras del suelo para permitir el trasiego de los cueros, tinajas y cubas de vino.
Si ascendemos a la planta primera, nos encontramos con el núcleo central de la vivienda familiar: un corredor situado sobre los soportales del corral daría acceso a la cocina alta, a dos o tres dormitorios y a la estancia principal de la casa, más espaciosa, que la documentación suele denominar «palacio» y que normalmente cuenta con un balcón con vistas a la calle.
En numerosas viviendas todavía se documenta un segundo piso o altura ocupado por un gran sobrado, buhardilla o desván, destinado a almacén de granos o trastero y que no sólo sirve para ampliar el tamaño de la vivienda sino que también cumple una importante función como cámara aislante del frío y el calor externo.
Una variante de esta casa-habitación tipo es la que Álvarez denomina «vivienda con soportales o sombrados» que dan a la fachada un aspecto peculiar y que se documenta sobre todo en los arrabales de la ciudad. Son edificaciones que normalmente cuentan con menos dependencias y en las que la planta superior, sostenida por los soportales, avanza hacia la calle dejando un espacio inferior que protege al viandante de las inclemencias meteorológicas. Tal y como señalaba anteriormente es una construcción muy habitual en numerosas ciudades castellanas que, con frecuencia, da lugar a calles o plazas porticadas cuya fisonomía aun podemos admirar en lugares como Medina de Rioseco.
Otra modalidad de vivienda, menos frecuente pero también documentada, son los denominados «corrales», en los que, en torno a un patio central de uso común, se concentran varias viviendas. El acceso al conjunto se realiza a través de un gran portón que comunica el corral con la calle. Este tipo de edificios se encuentran normalmente dentro del recinto amurallado y confieren a algunas zonas de la ciudad una fisonomía peculiar. Lo normal es que estén habitados por personas dedicadas a actividades artesanales o por la servidumbre de la nobleza urbana o por oficiales concejiles de rango menor, es decir en general, gentes de condición modesta pero no pertenecientes a grupos marginales como en algunos casos ocurre en siglos posteriores.
Continuando con nuestro recorrido descriptivo por otras zonas peninsulares, las casas bajas de una sola planta, con una habitación de entrada, otra de uso común y una «cámara» o dormitorio, a veces con una cocina independiente, son habituales en la zona del litoral valenciano. Con la peculiaridad de que no sólo son la morada de gente humilde, sino también de otras de relativa buena posición, lo que constituye un argumento importante a la hora de diferenciar entre la casa-tipo de la mayoría de las viviendas de los sectores acomodados y los palacios de la clase privilegiada.
La descripción que Falcón hace de las viviendas zaragozanas incide sobre una cierta influencia de época musulmana, especialmente por la utilización de materiales como la arcilla y el yeso. Lo más significativo es el excelente aprovechamiento del espacio: en los bajos se ubicaban el patio o zaguán, el corral y las cuadras; muchas de ellas disponían de un sótano que incluso se prolongaba por debajo del nivel de la calle. En el piso superior, dispuesto en torno a un patio columnado, se encontraba la cocina y los dormitorios o cámaras principales.
Como no podía ser de otro modo, la herencia musulmana es notable en ciudades como Sevilla; quizás el rasgo más llamativo sea la similar disposición interna de la mayoría de las casas, sean éstas humildes o principales. La diferencia se establece pues en función de su tamaño, el número de sus dependencias y su ornamentación. Collantes de Terán, el autor que más ha profundizado en el estudio de la casa sevillana, señala las considerables variaciones en la superficie: desde los veinte metros cuadrados a los trescientos. El patio o corral trasero será muy habitual de manera que, según señala dicho autor, la media de las casas que disponían de él era tres veces superior a la de aquellas que no lo tenían. En cualquier caso, en casi todas ellas la denominada «casapuerta» o estancia de entrada que, en muchas ocasiones servía de tienda o taller, es, junto con el patio cuando lo hay, el elemento central y articulador de la vivienda sevillana.

Similares son las descripciones que para el caso de la vivienda cordobesa nos ofrecen autores como Córdoba de la Llave o Escobar. Sobre la base de los elementos constructivos habituales: ladrillo, tapial, adobe y, en menor medida, madera, aportan una clasificación que diferencia tres tipos de edificaciones: las casas, los mesones y las casas-tienda. Las primeras de ellas, en general de dos alturas, son muy similares a las sevillanas, con su casapuerta y su patio. Los mesones se compondrían de uno o varios patios con cuadras y habitaciones de servicio en la planta baja y dormitorios en la planta superior en torno a galerías corridas sobre los patios. Por lo que se refiere a las tiendas, las había únicamente destinadas a este fin, pero también era frecuente el modelo ya descrito de tienda en la parte baja y un piso superior o dos destinado a vivienda de los propietarios.
En resumen, y asumiendo siempre que generalizar implica simplificar, podríamos indicar, al hilo de la clasificación establecida por Montero, un primer tipo, propias de la zona septentrional típicamente cristiana, de viviendas cerradas casi siempre de dos pisos -en ocasiones con un tercero a modo de granero o desván- y un corral trasero, que en ocasiones, sobre todo en aquellas ciudades con escasez de suelo, se transforman en casas de pisos de alquiler. Un segundo tipo de raigambre islámica articulado en torno a un patio y con un característico corral. Y un tercer tipo híbrido, que sería la casa tipo de las personas de condición más humilde; en las zonas suburbiales, una vivienda de una sola planta con corral y, en los lugares más céntricos, de dos o más pisos con fachada estrecha y pocos huecos y con un taller o tienda en el piso inferior.
4. 2. El ajuar y el menaje en una casa medieval
Una última cuestión, una vez descrita la casa como espacio privado, es preguntarse de qué enseres disponía, o sea, ¿cuál es la base material de la vida cotidiana en el interior de la casa? De nuevo es un asunto que no ha sido objeto de una especial atención en los estudios de historia urbana y ello se debe, sin duda, a que los inventarios que sobre este tipo de enseres nos han llegado no son demasiado abundantes y los datos que se pueden entresacar de otros tipos documentales, como los testamentos, aun siendo útiles no suelen ofrecer una visión completa.
Es, de nuevo, el profesor Álvarez, en su trabajo sobre León antes mencionado, el que nos aporta una visión más completa, si bien también son de interés las noticias que ofrece Collantes sobre Sevilla, Bonachía sobre Burgos y Beatriz Arízaga sobre las villas guipuzcoanas.
Normalmente en las casas medievales el ajuar era escaso. Las piezas esenciales del mobiliario serían las arcas y arcones destinados a guardar los enseres de la casa: ropas, vajillas, cristal, etc; las camas, las mesas y, como elemento de asiento, los escaños de madera. Las camas están documentadas con su equipo completo: la denominada «muérfaga» o «almadraque» que corresponde a nuestro colchón actual, relleno de paja o borra -también se documentan «almadraquetas», es decir, colchones más pequeños forrados con una tela gruesa de estopa-; encima del colchón se colocarían sábanas de lino -denominadas «cobiertas»- y mantas de lana delgada o las denominadas «cocedras», es decir, colchonetas muy finas normalmente rellenas de pluma; por último la almohada o cabezal también forrado de tela de lino. De un inventario de mediados del siglo XV, Álvarez transcribe la siguiente frase: «de un paramento de lienzo teñido de verde e colorado todo en derredor de la cama donde yo e el dicho mi marido dormiamos», lo que nos sugiere que nos encontramos ante el caso, no muy frecuente, de una cama con dosel.
Mucho más completo y abundante es el menaje de las cocinas y hornos. La documentación útil para la cuestión hace referencia a tazas de plata, escudillas, aguamaniles y platos de estaño y cobre, cucharas y sartenes de hierro, almireces, asadores, morteros, barriles, aceiteras, etc. En las cocinas que disponían de horno son frecuentes las mesas para amasar, las artesas de madera, todo tipo de recipientes de barro, cuchillos de diferentes dimensiones y usos, además del ajuar típico de cocina, es decir, manteles y paños y otros elementos como las piedras de afilar, planchas, etc. En definitiva, si exceptuamos los electrodomésticos, elementos que en una forma u otra todavía están presentes en las cocinas de hoy.
4. 3. La pequeña nobleza urbana y sus «casas principales»
Aunque quizás supere los límites o, por lo menos, el eje central de esta intervención, sí que me gustaría referirme, y colateralmente ofrecer una visión más amplia sobre la vivienda urbana, a las casas de mayor categoría, aquellas que prácticamente alcanzan el rango palaciego y que la documentación nos suele presentar como las «casas principales» de los linajes y familias de los patriciados urbanos.
Su eclosión como elemento significativo de la red urbana se produce en los siglos XIV Y XV, fundamentalmente en esta última centuria, y, al menos a mi entender, dos son los factores principales que la provocan; por un lado, la traslación de la nobleza a los ámbitos urbanos como lugar fundamental de residencia. En segundo término, los nuevos gustos, la incipiente preocupación renacentista por el ennoblecimiento y el cuidado de la ciudad, un espacio cuyo aspecto ha de ser reflejo de la calidad de vida de sus habitantes. Una preocupación que, en su vertiente pública, dará lugar a un intenso proceso de transformación del espacio urbano: nuevos edificios públicos, pavimentación y ensanche de calles, derribos de casas para ampliación de plazas, preocupación de las autoridades por la higiene y la salubridad, etc.
En la vertiente privada de este proceso, quizás se pueda considerar a la propia monarquía como animadora o precursora del mismo; véanse si no los palacios góticos de los reyes aragoneses, sobre todo en Barcelona, o los gustos más «mudéjares» de los reyes castellanos en los alcázares de Córdoba, Sevilla o Tordesillas y las remodelaciones de los de Segovia, Madrid y Toledo. A escala más modesta, las noblezas urbanas remodelarán o edificarán de nueva planta sus moradas como reflejo físico de su hegemonía social. Se tratará en general de construcciones que a menudo presentarán una fisonomía que recordará a las antiguas fortalezas rurales, es decir, edificios sólidos en piedra, con al menos dos alturas, sobresaliendo sobre las edificaciones del entorno y con un aspecto externo que, por otro lado, casi nunca carecerá de cierto valor artístico merced a sus ventanales, rejerías, arcos y adornos de todo tipo y, por supuesto, al igual que en las casas del regidor zamorano Pedro Gómez de Sevilla con sus «corrales e huerta e barrera e otras cosas a ellas anexas e confines». Todo ello en busca de un mayor confort, de una mayor respetabilidad que les asimile, al menos en lo externo, a los altos escalones de la nobleza, y que ponga de manifiesto ante el conjunto de la sociedad urbana su potencial económico y su éxito social. Un nuevo elemento arquitectónico que comienza a aparecer en las postrimerías del siglo XV -la galería- da pie al profesor Montero para preguntarse si estamos sólo ante un mimetismo con el recurso islámico de aquel que se solaza mirando sin ser visto, o si se trata de un recurso arquitectónico que permite a la casa empezar a mirar al exterior. Parece más bien esto último: la vivienda de las postrimerías del medievo, al menos de las de rango medio en adelante, siguen siendo la manifestación del espacio privado pero han dejado de ser recogidas y anónimas.
4. 4. La casa como elemento simbólico
Y esto que acabo de señalar me lleva ya a una última reflexión que cabría encuadrar en el terreno de la simbología. Uno de los elementos indispensables e identificativos de la condición nobiliaria o hidalga es el cumplimiento de una condición sine qua non: la de ser persona de «solar conocido». Pero más allá de este precepto legal, la casa es uno de los elementos claves que conforman la mentalidad aristocrática; tal y como señala Heers, «el símbolo definitivo de la unión de los clanes familiares lo constituye, además del apellido y de las armas, la casa». El palacio de la ciudad, en mayor o menor medida fortificado, y rodeado por otros palacios de los linajes aliados y de las casas de la clientela, conserva en los siglos bajomedievales todo el prestigio de un castillo feudal de los siglos anteriores.
La casa es pues el símbolo más elocuente del poder del linaje familiar y el marco de sus relaciones sociales. Barrantes Maldonado, cronista de la casa de Niebla, nos ilustra sobre el hecho de que la causa fundamental de la enemistad entre el conde don Enrique y su hermano Alonso Pérez, señor de Lepe y Ayamonte, era «el gran desconocimiento que este su hermano le hazia de no venir a su casa ni se tratar con el». El olvido de la casa solar constituye así la prueba manifiesta del cuestionamiento del pariente mayor del linaje que en ella residía y un grave peligro para la estabilidad del clan familiar. Cuando, por el contrario, se frecuentaba la casa del pariente mayor se estaba manifestando el deseo de mantener la unidad familiar, porque el solar de la familia no es sólo una residencia, es también el punto de encuentro de parientes y allegados, el lugar donde se discuten todos los temas que atañen a la familia, desde los más graves a los más lúdicos, donde se definen sus estrategias en todos los terrenos. De este modo, la casa se convierte en un factor esencial en la estabilidad del linaje y en la prueba de su continuidad; todos los mayorazgos coincidirán en vincular «las casas principales», morada de los fundadores, y en prohibir cualquier clase de enajenación de las mismas
Esta especie de concepción un tanto metafísica de la casa para los linajes nobles queda patente en un hábito bastante frecuente en las postrimerías del medievo; se trata de la costumbre existente en numerosas ciudades de cerrar la entrada de estas casas con unas cadenas que simbolizan el carácter inviolable de la mansión para la justicia. Con el paso del tiempo este hábito era reconocido como un privilegio prestigioso de las casas de caballeros y los reyes concedían su utilización como merced muy especial todavía en el siglo XVII
La construcción de un nuevo solar y el traslado consiguiente marca un hito en la historia de cada linaje, y se convierte en un símbolo de extraordinaria elocuencia de su nueva posición social, de su capacidad económica y del reforzamiento de su papel en el sistema urbano. Por mencionar un ejemplo concreto y significativo podemos referirnos al caso de Esteban de Villacreces quien, en 1460, comienza a edificar su casa principal en Jerez para dar fe de la nueva situación de su familia, recientemente emparentada con el valido regio don Beltrán de la Cueva; la ciudad trató de impedirlo pero los Villacreces concluyeron las obras en virtud de una cédula real por la que se les concedía tal merced.
Desde el punto de vista inverso, la importancia de la casa es tal que su confiscación o demolición por la justicia es uno de los máximos castigos que un linaje puede sufrir; del mismo modo, el asalto por los enemigos o la venta forzosa es la más clara muestra del declive de una determinada familia.


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LA VIVIENDA: ESPACIO PÚBLICO Y ESPACIO PRIVADO EN EL PAISAJE URBANO MEDIEVAL Manuel-Fernando Ladero Quesada (UNED, Madrid)


Duelo por la abadesa del Real Monasterio de Cañas, Doña Urraca López de Haro (†1262). Detalle de su sepulcro del 1270 aproximadamente.a
Introducción
El conocimiento de la historia de la vida cotidiana se ha convertido en una cuestión de particular atractivo no sólo para los historiadores sino para el público en general. El propósito de adentrarse en el pasado para conocer los detalles sencillos que marcaban la vida de las personas de otros tiempos, nos acerca casi de un modo tangible a una realidad que queremos percibir en toda su complejidad, tal y como si pudiéramos viajar en el «túnel del tiempo». Este deseo ya estaba implícito en la propuesta de Marc Boch y Lucien Febvre al definir a la Historia humana como la de los hombres; «El hombre medida de la Historia, su sola medida y su razón de ser». La Historia ya no se interesaría por el hombre como un ser inmutable, eterno, abstracto y perpetuamente idéntico a sí mismo, sino por los hombres siempre insertos en la sociedad de la que forman parte, condicionados por la época en la que vivieron y que desarrollaban diferentes actividades y oficios!.
Esta nueva perspectiva de la Historia ha ido abriendo nuevos campos a la investigación a medida que se interrogaba a las fuentes y se reconstruían diferentes aspectos de la vida cotidiana. La curiosidad creciente ha hecho accesibles tanto los aspectos públicos como los privados y las mentalidades de los hombres y mujeres del pasad02. La niñez,

la enfermedad, la marginación social o la pobreza han logrado un sitio propio entre los grandes temas de la historiografía sobre el Occidente medievaP. El desarrollo historiográfico sobre la vida cotidiana ha sido particularmente fructífero en los últimos treinta años y ha ganado un apartado exclusivo en revistas especializadas4• La aportación de los estudios sobre vida cotidiana aparece particularmente interesante y útil para la historia de las ciudades y en este sentido la rica documentación italiana ha ofrecido los mejores ejemplos5. Se atisban así buenas perspectivas para futuros trabajos en los años venideros que sin duda ayudaran a conocer mejor la historia de las ciudades.
Pero adentrar se en los temas relativos a la vida cotidiana presenta dificultades serias ya que requiere el uso de una metodología nueva, marcada por el peso que alcanzan los aspectos sociales y antropológicos, y se resiente también de la dispersión e inespecificidad de las fuentes6. Por lo general las fuentes no registran los acontecimientos habituales sino que frecuentemente recogen las menciones acerca de lo excepcional y de lo anómalo, ya que estas eran las que daban lugar a noticias, pleitos y asuntos de los que se debía guardar memoria, mucho más que lo que constituía la vida de todos los días. Si a esto se añade el silencio que mantienen sobre los aspectos que rodeaban la vida de los más humildes y de aquellos cuyo protagonismo social o político parecía irrelevante, la dificultad de conocer lo cotidiano aumenta. A pesar de todas estas trabas, sabemos que hay fuentes que, aunque no fueron concebidas para contar detalles de la vida corriente, en ocasiones los han incorporado y pueden ser recuperados para su análisis y estudio como parte de la historia social.
La vida cotidiana se sitúa cerca de las investigaciones de historia social y aunque las fuentes literarias resultaron inicialmente más atractivas para los estudios de la vida cotidiana y dieron lugar a trabajos de gran envergadura y valía7, lo cierto es que sus resultados se han visto mejorados y se ha dado un verdadero vuelco al acceder a fuentes documentales diversas, que han aportado ejemplos concretos, acompañados en ocasiones de la frescura de los diálogos o de la terminología de la época8.
En el ámbito historiográfico hispano se han hecho avances importantes, que han dado lugar a la aparición de libros y artículos en revistas especializadas9 o en actas de coloquios y congresos convocados sobre un tema concreto, pero la obra de conjunto sobre la vida cotidiana en la Edad Media hispana tiene un marcado cariz literario 10. Es posible que en los próximos años vayan apareciendo trabajos que cubrirán esta faceta de la historia socia y, en este sentido, consideramos que la publicación de las actas de esta Semana de Estudios Medievales de Nájera puede contribuir a ese objetivo.
1. Historia de las mentalidades e Historia social
Se considera, en general, que a fines de la Edad Media la vida de la mayor parte de las gentes se. desarrollaba en un radio que no superaba los cincuenta kilómetros alrededor de su lugar de nacimiento. A pesar del desarrollo del comercio y de la importancia de las grandes ciudades, el mantenimiento de la transmisión del oficio de padres a hijos explica en buena medida el sedentarismo de la población urbana. Pocos eran los que se atrevían a abandonar el campo para instalarse en la ciudad dadas las escasas mejoras que percibían en el traslado. Ciudadanos y campesinos afrontaban una vida cotidiana que se desvelaba muy dura para ambos y que les suponía la misma lucha monótona de supervivencia. Nadie estaba a salvo del hambre o de la escasez, incluso tras conocer un año de buena cosecha. La amenaza de la enfermedad se hacía temible y el miedo a la peste no había desaparecido11. El abismo que separaba la condición de los numerosos pobres de los pocos ricos constituía uno de los contrastes más destacados de la época12.
Es sabido que el avance y la profundización en los estudios de Historia social ha facilitado entrar en diferentes aspectos de la historia y ha despertado el interés por los detalles de la vida cotidiana. En este sentido han sido particularmente útiles las aportaciones de otras ciencias tales como la antropología y la sociología y se ha hecho necesario el trabajo interdisciplinar13. Ese despegue de la Historia social no ha servido de pantalla y de estímulo a la historia de las mentalidades y de la vida cotidiana sino que ha contribuido a darle una validez propia, en tanto que son aspectos de la Historia que contribuyen a un mejor conocimiento del pasado histórico de una sociedad. La Historia social ha mostrado lo característico y específico de las comunidades que se desenvolvieron en el mundo rural y en el mundo urbano, en los diferentes períodos y ámbitos geográficos. De ese modo ha creado parámetros propios que nos ayudan a comprender mejor a los hombres y mujeres que vivieron en mundos normativos, afectivos, espirituales y mentales muy diferentes a los nuestros.
Como ha señalado Le Goff, los ritmos de cambios de la Historia de la vida cotidiana son lentos yeso ha permitido que algunos aspectos nos resulten menos chocantes, ya que pervivieron hasta casi nuestros días. No obstante, y a pesar de estos esfuerzos de aproximación, somos conscientes de que hay aspectos que se nos escapan tales como el mundo de los olores que rodeaba a aquellas gentes o el de los sonidos que les acompañaban. La reconstrucción de esas facetas nos resulta inaccesible y sólo la literatura o la música puede aportamos alguna luz.
Ciertamente, esa diferencia es la que nos obliga a los historiadores a ser particularmente cuidadosos a la hora de valorar y de hacer generalizaciones sobre las formas de comportamiento y los sentimientos de aquellas gentes. Sin esas prevenciones corremos el riesgo de la aseveración fácil y del ejemplo aproximado que generalmente deforma la realidad histórica. Pero todas las precauciones y todos los reparos parecen pocos al entrar en los temas de mentalidades y de vida cotidiana porque se prestan a la divulgación fácil o a la difusión de tópicos tan extendidos como todos los que conocemos acerca de la Edad Media.
Los trabajos científicos sobre estos temas de Historia deberían incluir unos capítulos de reflexión inicial que situaran al lector en los parámetros necesarios para comprender ese complejo mundo de lo cotidiano, y ese objetivo se lograría con las aportaciones de la Historia social. En este trabajo nos proponemos precisamente hacer una aproximación a los aspectos de la vida cotidiana desde el reconocimiento de la importancia de historia social y económica que, a nuestro juicio, permiten medir el alcance de los detalles y cuestiones tratados. También hemos creído necesario centramos en el ámbito urbano de la Corona de Castilla y especificar algunos aspectos propios de estas ciudades.

Nos proponemos así acercamos al pasado de las ciudades de la Corona de Castilla a través del estudio de un colectivo tan importante como era el de la comunidad. Recordemos que con este nombre se reconocía al conjunto de los vecinos que habitaban en la urbe y cuya condición social no les permitía encuadrarse ni entre los hidalgos y caballeros ni entre los regidores y nobles. La vecindad era el requisito necesario para entrar a formar parte de la sociedad urbana. Sabemos que las ciudades castellanas habrían contado con una población reducida y poco asentada hasta mediados del siglo XIII y que pudieron veda incrementada tras las concesiones de privilegios y exenciones, otorgados por Alfonso X a mediados del siglo XIII, a aquellos vecinos de las ciudades que mantuviesen casa abierta durante más de seis meses al año. La condición de vecino pechero era una fórmula jurídica igualadora pero no resolvía las diferencias sociales y económicas que existían en el seno de la comunidad, por lo que no podemos pensar en la comunidad como un grupo socialmente homogéneo.
La presencia destacada de artesanos y mercaderes en las ciudades castellanas de fines de la Edad Media daba un carácter propiamente urbano a su hábitat. El protagonismo de las actividades artesanas en el origen de las ciudades y en su desarrollo posterior empieza a ganar carta de naturaleza, y sustituye a la importancia que hasta hace poco se otorgaba, casi en exclusiva, a la actividad mercantil, en la definición de lo urbano. La razón es que los artesanos medievales representan a un grupo social más estable y su actividad se volcaba en crear mercancías, demandar materias primas y consumir los productos del avituallamiento. Son, por lo tanto, un elemento social muy activo y más sedentario que los mercaderes, por lo que resultan básicos para la perdurabilidad de lo urbano14. Pero conviene recordar que la mayoría de las ciudades y villas castellanas surgieron tras el avance de la Reconquista y fueron repobladas con el propósito de organizar y gobernar un territorio. Ese predominio de la razón militar, política y jurídica nubla aparentemente las otras aportaciones al surgimiento de lo urbano, pero estas no deben menospreciarse en su importancia.
Al igual que en el Occidente medieval, en Castilla los artesanos y mercaderes tuvieron que superar las trabas puestas por una sociedad feudal, organizada en torno a la explotación y los derechos sobre la tierra. Síntomas del rápido ascenso social y de la importancia que habían adquirido artesanos y mercaderes en los núcleos urbanos castellanos del siglo XIII, son las trabas que la normativa regia puso a la constitución de ligas y monipodios en las ciudades que no tuviesen fines caritativos. El recelo y la rivalidad de los grupos oligárquicos buscaron en algunas ciudades como Segovia la intervención de Fernando III y de Alfonso X para que aprobasen esas medidas15.
Artesanos y mercaderes eran vecinos y formaban parte de la comunidad que englobaba a todos los habitantes de la ciudad que tenían casa en ella. En su calidad de vecinos, se comprometían a una serie de obligaciones fiscales, militares y de defensa, lo mismo que también se atenían a respetar fueros y leyes, y se beneficiaban de todos los privilegios inherentes a esa condición. La vía usual de adquirir la vecindad era el nacimiento en la ciudad o villa con padre y abuelo de la misma, pero también se podía adquirir por matrimonio con algún vecino o vecina de la ciudad, o tras una residencia continuada con casa abierta, mujer e hijos16. Tras un trámite oficial y ciertas comprobaciones y pagos, si todo era correcto era aceptado y recibía la carta de vecindad al tiempo que se le inscribía en el padrón. Aquellos que debían de permanecer en la ciudad y no eran vecinos se acogían a la condición de moradores. La vecindad también se podía perder si no se mantenía casa poblada con mujer e hijos la mayor parte del año17.
Esa comunidad compleja y diversa era una aglomeración, y la convivencia no tuvo que ser fácil debido a los recelos, las envidias y las diferencias que surgían en el vivir cotidiano. No olvidemos que esta sociedad estaba fuertemente impregnada de un alto concepto de la jerarquía y la comunidad no era más que la versión ampliada del clan, formado por varias familias o grupos familiares extensos18 .
Sabemos que el término comunidad también denomina, en su acepción más general, a un conjunto humano unido por razón de la misma fe religiosa y se distingue entre comunidad cristiana, musulmana o judía. También se relaciona comunidad con la sociedad que se gobernaba por un mismo poder político19. En este tratado se destaca que comunidad es una sociedad bien regida y gobernada que es además resultado de la voluntad general expresada en forma de derecho y de la consecuencia del beneficio mutuo para sus miembros. Comunidad no refleja así una condición igualitaria de sus miembros, sino que puede estar formada por gentes de diferente condición y fortuna, y se asegura que para su buen regimiento es preciso una misma voluntad y un solo corazón20. De ese modo, el éxito de su constitución y de los logros que alcanzara se dejaban en manos de los hombres que formaban aquella sociedad. Por último, se destacaba que lo mismo que en el cuerpo humano todos los miembros y los órganos sirven al mismo fin y una disfunción supone enfermedad o fallecimiento, así las diferentes partes de la comunidad deben de ayudarse y defenderse las unas a las otras21. Esta definición que presenta a la comunidad como un conjunto social basado en el respeto de la ley, la armonía y el entendimiento de sus miembros, y el ánimo de un deseo y voluntad comunes, refleja un modelo ideal, sueño de políticos y tratadistas, que buscaban un mundo mejor al margen de la influencia de los viejos poderes y jerarquías de origen clánico, familiar y feudal, y de la amenazadora tutela de los poderes teocráticos. Bajo el influjo de los clásicos, se consideraba que la mejor sociedad era aquella que se atenía al respeto de la ley22.
Esta imagen teórica de lo que debía de ser una comunidad no reflejaba exactamente la realidad de unas formaciones sociales complejas y en plena transformación. Sabemos que las ciudades medievales se construían como aglomerados de gentes diversas que fijaban su hábitat en el interior de un recinto amurallado. Las ciudades castellanas responderían a ese mismo esquema y la fragmentación más elemental se percibía en las llamadas coilaciones que ya en el siglo XV, eran barrios de diferente importancia y tamaño, asociados a una pequeña iglesia, y repartidos por el recinto urbano, fuera y dentro de las murallas. Ya en este período la iglesia de la collación era el equivalente de una parroquia y su número variaba de una ciudades a otras. Así, en 34 en Segovia, 35 en Soria, 6 en Toledo, 15 en Salamanca, 13 en Valladolid, 12 en León y en Burgos, o 4 en Oviedo o en Astorga. Estas iniciales formas de integración se fueron enriqueciendo y ampliando, a medida que la sociedad familiar se iba desarticulando y se necesitaba del apoyo y la ayuda de otros para suplir la antigua protección familiar. Surgieron entonces otras organizaciones sociales en las ciudades de Castilla de los siglos XIII al XV, que desde distintas dimensiones integraban a los vecinos que en ellas vivían. Las formas de asociaciones horizontales más elementales eran la amistad y la vecindad23. Si la primera precisaba del afecto y el trato mutuo, la segunda se desarrollaba en un parámetro más distante pero siempre entendida como resultado de la proximidad y de la ayuda. Resulta asombroso observar la importancia que llegaban a alcanzar estas vecindades que llegaron a constituirse en verdaderas redes de organización del poblamiento. Por encima de collaciones, parroquias y vecindades, encontramos otras formaciones de integración como las cuadrillas en las que se agrupan los vecinos de las collaciones de ciudades como Soria o Segovia. Una cuadrilla agrupaba a varias collaciones y sus funciones eran fiscales y militares, y también los vecinos se reconocían como miembros de alguna cuadrilla dentro de su ciudad.
Otras formas de asociación eran las cofradías religiosas, constituidas en tomo a la advocación de algún santo patrono y con fines asistenciales y caritativos. Muy cerca de estas asociaciones de devoción se encontraban los gremios o cofradías de profesionales, unidos además por razón de su actividad laboral. De ellas nos ocuparemos más adelante. Por ultimo, hay que añadir la presencia de los grupos confesionales: mudéjares y judíos, organizados en sus respectivas aljamas pero participando plenamente en la convivencia diaria del devenir cotidiano
A grandes rasgos este es el panorama de estructura social de las ciudades castellanas, en ellas la condición de vecino marcaba la diferencia entre los de dentro y los de fuera, pero a esa circunstancia había que añadir los otros vínculos sociales. Para las gentes de la época toda esa información era necesaria e importante porque les permitía reconocer a cada individuo como partícipe de diferentes asociaciones y grupos. De todos ellos el que mantenía mayor peso e influencia era el familiar, y aunque los lazos de sangre se habían ido distendiendo con el paso de los siglos, siempre bajo la firme tutela de la Iglesia y de los poderes feudales, al tiempo que las actividades económicas creaban nuevas ocasiones de solidaridad y unión. Sólo formando parte de un grupo se era alguien en la sociedad medieval, y esa condición de integrado era necesaria ya que se seguía contemplando con recelo y distanciamiento a los hombres solos, y no se concebía la individualidad salvo como algo excepcional.
2. La medida del tiempo en las ciudades. Campanas y relojes
El ritmo de la vida diaria venía marcado por la luz del día. Las ciudades se despertaban con el cantar del gallo y los primeros rayos de luz. Las tareas daban comienzo y cada cual se iniciaba en sus quehaceres cotidianos. La posición del sol en el firmamento y el sonido de las campanas marcaban los momentos de la duración del día. En este como en tantos otros aspectos la vida de las gentes de la ciudad a duras penas se diferenciaba de la de los habitantes del campo. La distinción más notable llegó a algunas ciudades con la instalación del reloj que marcaba un nuevo ritmo con las campanadas que señalaban las horas del día. El tiempo del mercader llegaba a Castilla en el siglo XV y en Segovia a fines de esa centuria hacía preciso contar con un relojero para que atendiera el aparato, y con salario de 2.000 mrs. lo habían incluido en nómina junto a los otros oficiales y regidores del concejo. No todas las ciudades contaban con reloj municipal a comienzos del XVI, si bien desde esa fecha se fue extendiendo su uso a villas y lugares de menor entidad24.
¿Qué aportaba la introducción del reloj sobre las campanas? Como ha señalado J. LE GOFF, se trataba de una nueva dimensión del tiempo, más fragmentado, más preciso y con la versatilidad que horas y minutos daban al desarrollo del día, y por ello parecía que en su duración cabrían más acontecimientos25. Era fundamental para los negocios y actividades de los mercaderes y llegó a contar de tal modo que en algunos contratos genoveses del período bajomedieval se incluía la hora en la que se había ratificado el acuerdo, como prueba de autenticidad. Desde el siglo XIII el reloj mecánico sustituye a la campana de la iglesia y desde principios del siglo XIV aparecen en las torres de las catedrales o de las casas consistoriales. En el siglo XV aparecen los relojes mecánicos para uso personal. El tiempo tiene gran valor; Francesco Datini empresario y banquero florentino dice: «es superior a los otros aquel que sabe gastar mejor su propio tiempo».
La oscuridad de la noche recluía a las gentes en sus casas, las puertas de la ciudad se cerraban y se organizaban las velas para vigilar desde la muralla. La obscuridad y el silencio predominaban y hacían aconsejable no salir a las calles salvo por urgencia. En el interior de la vivienda siempre había alguna iluminación mientras permanecían desiertos sus moradores, aunque sólo fuese la luz de la lumbre del hogar. Cuando era preciso salir al exterior había que iluminar el recorrido con una candiles o teas. La tea era un trozo de palo con algo de fibra engrasada en un extremo que se prendía para alumbrar. Su llama incontrolada era peligrosa y también costaba apagarla, pero era la más asequible por su bajo precio y la más generalizada. En el candil, alimentado con aceite que e obtenía de semillas oleaginosas como la linaza o el cáñamo, se introducía la torcida para que una vez prendida iluminase. Por último, la vela hecha de cera era la más cara y se reservaba para ocasiones excepcionales26.
Un punto de luz se podía observar en las ciudades de Andalucía en la zona de la frontera, donde la oscuridad de la noche se veía iluminada por los faros que lucían desde las torres de sus fortalezas, donde se habían instalado hogueras que se prendían a fin de orientar a los cautivos de Granada, que hubiesen logrado escapar, y tratasen de volver a tierra cristiana27.
La noche con ser el período de tinieblas representaba lo desconocido, lo mágico lo misterioso. Si el día era el momento del caballero, del rico y del poderoso, cuando podían hacer gala de su condición y exhibir su poder y el lujo en el que vivían, con la llegada de la noche, la oscuridad tendía un manto que igualaba las condiciones y nada era percibido del mismo modo. También a la oscuridad se asociaban algunos de los procesoS biológicos fundamentales, relacionados con la fermentación, y que estaban en el origen de algunos de los productos necesarios y básicos para la subsistencia, tales como las fermentaciones de la levadura del pan, de la del vino y la cerveza. Todas requerían de oscuridad, y reposo, asociados al misterio de lo invisible, y tras esa fase surgía un producto nuevo y diferente del que le había servido de origen. Para aquellas gentes ese proceso era entendido casi como un milagro.
3. El calendario festivo de los oficios artesanos
La monotonía marcaba el ritmo de los días en la vida de las gentes de la ciudad y cualquier acontecimiento podía llegar a ser tenido como excepción. Los días de mercado y de feria se convertían en verdaderos días de fiesta. Por supuesto que los espectáculos coloristas y barrocos ocupaban un lugar esencial en las vidas de las gentes, vividos en las calles, donde tenían lugar los torneos, procesiones, entradas reales y ritos funerarios de la realeza, banquetes y danzas distraían y animaban al pueblo y le permitía observar de lejos a los grandes. Con algunos de los festejos se pretendía mejorar el tiempo y aumentar las cosechas y con otros se trataban de mostrar sentimientos diversos de luto, regocijo, etc. que daba a los humildes cierta sensación de importancia y protagonismo. Los espectáculos constituían también ceremonias complejas y simbólicas, a menudo cargadas de intenciones polémicas y propagandísticas. Tanto las fiestas religiosas ordinarias como las móviles o aquellas que eran extraordinarias o las que se hacían para atraer la lluvia, alejar las tormentas, atraer al buen tiempo y mejorar la cosecha, todas constituían una extraña mezcla de preocupaciones materiales y de tradiciones paganas y folclóricas. El simbolismo y el misterio estaban en el fondo de la liturgia y reflejaban un orden teocéntrico, en el que la Iglesia afirmaba su autoridad sobre toda cuestión relativa a la salvación del hombre28.
Cada domingo, en tanto que fiesta obligada, se vivía como una excepción respecto al trabajo cotidiano y sabemos que se aprovechaba para practicar alguna diversión de la que no se podían ocupar a diario, tales como cazar y salir al monte29.
En el marco puramente familiar se desarrollaban acontecimientos festivos asociados a la vida y a la muerte. La celebración de esponsales y bodas reunía a parientes y amigos de los contrayentes y durante varios días se celebraban actos profanos y religiosos que desbordaban el marco de la casa familiar para llegar hasta la calle o el barrio. Los nacimientos se festejaban en el bautizo porque ese momento era considerado como rito de iniciación en la comunidad cristiana que equivalía a decir la comunidad política.
Los entierros y duelos por familiares, parientes y amigos se convertían en ocasión de encuentro y celebraciones en tomo al difunto. Los fueros extensos del siglo XIII siguen probando el papel destacado que conservaban las mujeres en la ritualización de la muerte. Ese protagonismo fue suplantado por los clérigos, a instancias de las indicaciones de la Iglesia. En la celebración del duelo se documentaba la reunión de los parientes para beber vino30.

Duelo por la abadesa del Real Monasterio de Cañas, Doña Urraca López de Haro (†1262). Detalle de la tapa de su sepulcro del 1270 aproximadamente.

Las fiestas religiosas servían de hitos en el devenir de la actividad social y económica. La Navidad y la Semana Santa aportaban obligaciones de culto y penitencia, y llegaba a implicar en Sevilla a la autoridad concejil en la venta de carne restringida durante la Cuaresma. La devoción a los santos patronos que mantenían las cofradías y gremios daba lugar a una celebración especial el día de su onomástica. En esa ocasión se realizaban los oficios religiosos en la iglesia de la cofradía y a continuación tenía lugar un modesto banquete, que reunía a todos los artesanos y cofrades con sus familias para comer pan y frutas, y beber vino.
De las fiestas religiosas fijas la fiesta de San Juan era una de las más generalizas en Castilla, fiesta ganadera y asociada a los ritos del equinoccio de primavera, se festejaba por todo lo alto en los concejos del Norte31. En Segovia se engalanaban las calles y se corrían toros. Algunos de estos animales, tras ser corridos y matados por los caballeros, se entregaban a las cuadrillas de la ciudad para que los cocinasen y se repartiesen entre los vecinos de la ciudad. Las carnicerías se responsabilizaban de pagar y ofrecer los toros que se destinaban a este fin32.
a. La fiesta del Corpus Christi
La fiesta del Corpus Christi era la más emblemática del mundo artesano en la Edad Media. En la actualidad cuenta con estudios de etnografía histórica en los que se analiza y se muestra de qué modo el santo sacramento llegó a ser un punto de focalización de un lenguaje religioso productor de idiomas diversos y a menudo opuestos33. Una vez documentada y establecida sólidamente la historicidad del culto eucarístico se sabe que lo primero fue la elaboración teológica del sacramento y su amplia difusión por las vías de la liturgia y de la predicación. En el siglo XII ya se había precisado la noción de sacramentalidad y la madurez escolástica perfilaría más tarde el dogma de la transustanciación (Tomas de Buenaventura). Paralelamente se construyeron en el siglo XIII los principios litúrgicos y pastorales de la comunión, que era obligada de una a tres veces por año. El momento de la transformación milagrosa del pan y del vino en la misa se fijaba en el siglo XIII; la hostia se convertía en cuerpo de Cristo, lo que suscitaba el deseo de verla y por esa causa se procedió a su elevación, en la eucaristía de la misa, a fin de ofrecer la ocasión de esa visión sacramental34.
La fiesta de la Eucaristía nacería en torno a Lieja, lugar privilegiado del beguinaje asociado a la práctica de la comunión frecuente, pero también puede relacionarse con Julienne de Cornillon, una laica piadosa, vinculada a los premostratenses, que tuvo una visión piadosa en 120835. La fiesta se instaura en Roma en 1264 y se generalizó con una decretal de Clemente V en 1317. Su éxito en la Baja Edad Media se vinculaba a las procesiones públicas y a las cofradías dedicadas al santo sacramento.
La eucaristía se constituye en el nudo de una cultura cristiana específica, que ofrecía un nuevo centro y un lenguaje especial. El sacramento vino a ocupar ese lugar central que antes tuvieron los Padres en la Iglesia en la Antigüedad tardía y los Santos en la plena Edad Media. Así en ese contexto de universalización política y social de la cristiandad se pasa del carisma personal al misterio, y de lo próximo a la dimensión de ubicuidad. Por otra parte, la eucaristía se convirtió en la imagen del bien público y, en este sentido, era celebrada en el seno de las comunidades laicas cristianas, y en particular por los gremios y cofradías de artesanos.
En las ciudades castellanas la celebración del Corpus se documenta en toda su complejidad a partir del siglo XV y en esa época la conocemos mejor en ciudades como Murcia o Sevilla36. En esta ciudad la fiesta se desarrollaba en dos espacios: el espacio sagrado que era la catedral y el espacio sacralizado: calles y plazas por las que discurría la procesión y que por unas horas se convertía en la proyección del espacio sagrado. Para la procesión sacaban en andas un arca que contenía el cuerpo de Dios que inicialmente fue de madera y que a partir de 1506 era de plata. A partir de esa fecha se sustituyó por la tradicional custodia.
También se sacaba en procesión en andas el lignum crucis y tras el iban diferentes elementos móviles de carácter simbólico, tales como:

- La roca, que representaba pasos de procesión en los que hombres vestidos convenientemente se caracterizaban como personajes sagrados: la Virgen, Santo Domingo, San Francisco y el mismo Jesucristo. Se dejaban acompañar por dos juglares. El final lo ponía un cielo azul de algodón con estrellas que contenía el sol y la luna, también se representaban los cuatro evangelistas con sus símbolos. El sistema de tracción lo componían hombres que tiraban de los pasos y bajo ellos imitaban el canto de los pájaros.
- La tarasca, era una serpiente de oscuro simbolismo, realizada en madera y cuya preparación y gasto corría a cargo del gremio de poceros. Resulta interesante la relación entre esa actividad laboral subterránea y la serpiente, animal relacionado con el misterio de las profundidades y la oscuridad, al tiempo que representante de poderes infernales y de divinidades arcaicas.
A comienzos del siglo XVI otros gremios incorporaron sus peculiaridades. Así, los plateros en 1501 sacaron la imagen de San Eloy, los sederos el paso de los doce apóstoles; los calafates y carpinteros una nao con remos. Los ganapanes aportaron seis gigantes y los tejedores llevaban un castillo. Todos estos símbolos de compleja interpretación ponían de manifiesto la presencia de esas actividades en la ciudad y su capacidad integradora en el conjunto de la comunidad.
A la procesión acudían las jerarquías de la Iglesia y las autoridades y oficiales del concejo, los gremios con sus autoridades y bajo sus estandartes, y acompañando al cortejo acudían los representantes de naciones extranjeras y gentes principales de la ciudad.
Precedían ocho mozos de coro que llevaban hachas de cera pintada y adornada con flores, y que se consideran el antecedente de los seises, niños que danzaban acompañando a la procesión y cuya salida no se documento hasta 1508. También acudían grupos de cantores, músicos que tocaban trompetas y danzantes de los gremios que bailaban al son de la música.
Tras realizar el recorrido marcado, acudían todos al convite organizado por el concejo y en él se comían pan y frutas variadas del tiempo (cerezas, ciruelas, brevas, naranjas y pepones que eran sandías). Podían acompañarlos otros aspectos lúdicos que resaltaban el sentido de fiesta de aquella ocasión tales como juegos y justas.
Todo este despliegue de ceremonial y de medios ponía de manifiesto la importancia que llegó a alcanzar la celebración del Corpus en las ciudades del Occidente medieval. Un día en el que se festejaba la eucaristía y la comunidad cristiana, que se manifestaba en su forma más variopinta y compleja. Los gremios, en tanto que sectores más significativos de la co.munidad urbana, necesitan poner de manifiesto su papel social y político y así lo destacaban en el cortejo. Al parecer en Castilla la celebración del Corpus siempre fue fiesta religiosa, con una importante participación laica, pero en Inglaterra hasta el siglo XIV se mantuvieron dos procesiones: una de carácter laico que discurría por la mañana y otra religiosa que salía a mediodía37.
b. Otras fiestas y celebraciones
La comunidad urbana también se veía alterada por los acontecimientos del reino Desde fines del siglo XIII las monarquías occidentales habían recabado su espacio propio frente a la amplia demarcación que se había reservado el papado. Con ese criterio la Iglesia se reservaba los contenidos de lo espiritual, mientras lo temporal correspondía al rey. Pero los príncipes no dudaron en servirse de los rituales sagrados y santificar su posición. A imitación de las procesiones religiosas, los cortejos reales se desplazan por las ciudades a la vista de todos y en ocasiones se aprovechaba la autoridad y el carácter sagrado inherente a la misma para hacer propaganda38. A fines de la Edad Media el contenido político y la organización de las entradas reales habían evolucionado hacia la constitución de un repertorio visual iconográfico de una gran coherencia. La representación de personajes alegórico s, personificación de las virtudes, las figuras bíblicas, los santos, colocados junto a los monarcas destacaban el aspecto místico de la realeza y hacían de los soberanos seres diferentes del común de los mortales, al tiempo que se establecían paralelos entre las leyes celestes y terrestres, que realzaban las figuras del monarca y de su séquito.
En ese período las entradas reales también reflejaban la preeminencia de la monarquía, que se servía de las ciudades como escenarios en los que desplegaba un leguaje político cargado de rituales y formas. Cuando el rey llegaba a la ciudad los miembros del concejo le recibían ceremoniosamente, a las puertas de la misma, y en señal de alianza se entregaban algunos regalos al tiempo que el rey ratificaba privilegios y derechos39. Las ceremonias funerarias de la realeza también deben ser entendidas como símbolo de lo perenne del poder y posiblemente los ciudadanos asistirían asombrados a esa extravagancia de formas. Para todas las ciudades el duelo era obligatorio y se daban normas expresas para que así se respetase. Esas disposiciones que precisamente prohibían lo habitual nos ofrecen interesantes menciones útiles para conocer el ritmo de lo cotidiano. Ese es el caso de las recomendaciones que recibe el concejo de Córdoba con motivo de guardar el luto debido por el fallecimiento del infante don Juan en 1497. Reunidos los regidores dispusieron lo necesario para que los oficiales y la casa del cabildo se vistiese de luto, se prohibieron las bodas celebradas con fiestas y con juglares, se prohibió a los barberos ejercer su oficio y a los caballeros se les obligaba a cabalgar con vestiduras negras. Las sedas y los colores también se prohibían, lo mismo que la música y el baile40.
La nobleza que mantenía una presencia continuada en algunas ciudades organizaba fiestas deslumbrantes. Los torneos o justas eran propios de sus celebraciones y se consideran el espectáculo medieval por antonomasia. Por su ritual, muy popularizado a fines del medievo, el torneo perpetuaba los valores de la caballería, establecía el modelo del perfecto caballero cristiano y también aseguraba el debate permanente entre el honor y las debilidades del alma. A pesar de su carácter militar, el torneo se estructuraba sobre tres categorías precisas: la «joute», la justa o torneo, y el combate a pie. El conjunto de lo tres constituía el paso de armas. La nobleza que era consciente del deterioro progresivo de lo feudal mantenía un gusto nostálgico por las actividades de la caballería. Se inspiraban en la literatura y tras el torneo al aire libre se entregaba a los banquetes y las fiestas en el interior del castillo41.
Son muy conocidas las fiestas del condestable Lucas de Iranzo en Jaén en tiempos de Enrique IV42 o las organizadas en Valladolid por don Álvaro de Luna43. Podemos imaginar la actitud expectante de la población ante esos acontecimiento ajenos a sus vidas y que tanta admiración les causaban. En 1428 la ciudad de Valladolid se engalanaba y en ella se levantaban construcciones de madera y lienzo que, a modo de decorados, representaban una grandiosa fortaleza, con cuatro torreones y un campanario, que imitaban a la piedra44. Los preparativos para hacer un torneo esperaban a los caballeros que buscaban fortuna en esa peligrosa lid45.
Los ritmos festivos servían de pauta para la medida del tiempo cotidiano, ya que se fraccionaba en secuencias que marcaban el pulso de la vida a lo largo del año. Pero la conciencia de la dimensión tiempo se percibía de un modo confuso en la Edad Media ya que aquellas gentes, que en muchos casos eran incapaces de decir con precisión los años que tenían, recordaban otros asuntos con precisión vinculándolos a acontecimientos festivos. Esa desigual apreciación temporal explica la facilidad con la que aceptaban relatos de acontecimientos y se dejaban impresionar por lo mágico y lo sobrenatural. No olvidemos que sentían que lo sobrenatural se encontraba en sus vidas y creían firmemente en los milagros46.
4. El devenir de la vida en medios urbanos
La vida cotidiana de los artesanos se desenvolvía en los talleres que estaban anejos a la casa del maestro y en el que se desarrollaba el trabajo. Había una organización familiar que era básica para la actividad artesana. La imagen social de la ciudad era la de un conjunto de solidaridades que agrupan a sus ciudadanos. Pero beneficiarse de esa solidaridad colectiva presuponía, a decir verdad, una ciudadanía difícil de conquistar, implicaba una admisión, la presencia de un padrino, un tiempo de residencia a menudo superior a un año, la inclusión en un oficio o bien la adquisición de un inmueble. Existían pues estas otras murallas sociales que se levantaban en el interior de la ciudad y que los habitantes privados de recursos, en algunas ocasiones, se mostraban incapaces de traspasarlas.
Las solidaridades entre los ciudadanos tienen distinta proyección según las clases o grupos sociales. Los miembros de la oligarquía urbana, potentados, nobles y ricos mercaderes construyeron esa solidaridad en sus propios grupos familiares, consorcios y linajes y en ella estaba la clave de su poder y fuerza en el mundo urbano. El resto de los ciudadanos se sirvió de diferentes formas asociativas: de carácter profesional (gremios), religioso-asistencial (cofradías), de proximidad en las vecindades urbanas. En todos los casos esas formas de asociación aportaban una sociabilidad compensadora, en un momento en el que el modelo de familia restringida se imponía. En esa diversidad asociativa conviene destacar el papel de mediadores sociales que llegaban a tener los clérigos en las ciudades.
Recordemos que la actividad de los mercaderes no encajaba en la sociedad feudal, porque modificaba la mentalidad de los individuos y de los grupos. Los mercaderes italianos no aceptaban jerarquías fijas y sabían que cualquier poder adverso podía ser comprado. Pronto conocieron las estrechas relaciones entre poder y política, y entre política y finanzas; conocieron también el peso decisivo del dinero en la conducción de la guerra y supieron que la economía no tenía nada en común con la ética. Se explica así que los mercaderes aparecieran en los sermonarios del clero como ejemplos de usureros a quienes la justicia divina castigaría sin piedad.
Los mercaderes italianos (pisanos, genoveses, venecianos y de otras ciudades) controlaron el tráfico mercantil entre Europa y Próximo Oriente durante los siglos XII y XIII. Todavía en los siglos XIV y XV mantenían posiciones de primacía en el tráfico internacional. Una actividad como la comercial que a partir del siglo XIII exigía preparación e instrucción, que adquirían en las escuelas laicas de sus ciudades. Las necesidades de la vida mercantil contribuyeron a pasar de los números romanos a los árabes, que resultaban más aptos e introdujeron el número cero. La organización y la minuciosidad eran fundamentales en los negocios, pues todo se anotaba y se llevaba memoria precisa de las entradas y salidas, incluso de los sucesos cotidianos que a su parecer eran dignos de mención.
Los aprendices de un oficio iniciaban su tarea siendo niños y pasaban a vivir en la casa del maestro, donde trabajaban y recibían el sustento, un traje o dos al año y una cantidad mínima de dinero anual, según se estipulaba en los contratos de aprendizaje. Los primeros pasos en el oficio los daban de la mano de la esposa del maestro que educaba y enseñaba a los aprendices al tiempo que hacía lo mismo con sus hijos. Las mujeres conocían bien el oficio que practicaban sus maridos porque en muchas ocasiones eran a su vez hijas de artesanos y sabemos que entre los bienes de su dote solían incluir utensilios relacionados con el oficio de su padre y su marido47.
Quizás nos resulte difícil, entender los beneficios materiales, afectivo s y espirituales que los hombres y mujeres de la época encontraban en estas asociaciones. Pero lo cierto es que la sociedad urbana se reconocía en agrupaciones y en formas asociativas que integraban a los ciudadanos y les hacían sentirse miembros de una comunidad. Participar era experimentar los beneficios de la integración social y atenerse a las pautas que regulaban el comportamiento individual de acuerdo con la costumbre y las exigencias del grupo. No olvidemos que la vida social en las ciudades castellanas, que a comienzos del siglo XIV tenían una población que oscilaba entre 6.000 de Cuenca y los 40.000 habitantes de Sevilla, no tuvo que ser fácil y si a esto añadimos el clima de violencia que se desataba en las ciudades en periodos de tensión, se comprende que los ciudadanos buscasen amparo y protección unos en los otros, casi como algo necesario para la subsistencia.
Además, recordemos que la familia no siguió las mismas pautas de evolución desde la alta Edad Media entre los grupos dominantes que entre las clases populares. Para estos últimos la desarticulación de las grandes parentelas en familias nucleares se inició en fecha temprana y supuso un gran reto social que sólo se superaba gracias al amparo que ofrecían las formas asociativas alternativas o bien la dependencia personal. Las familias de la nobleza feudal reaccionaron a esa desarticulación, sabedoras de que su fuerza y su poder residían en la unidad de los parientes y la preservación de los bienes patrimoniales, y se constituyeron en linajes. También a imitación suya actuaron las grandes familias de mercaderes quienes se organizaron en compañías familiares equivalentes a los linajes en muchos aspectos como los criterios de jerarquía que marginaban a las mujeres y a los varones segundones en el acceso a los bienes de la familia. En las ciudades del Norte de Italia, las familias de mercaderes, organizados en case dispusieron que a las mujeres se le asignaran unos bienes en concepto de dote, que en los siglos XIV y XV pasaban al marido. El marido mientras vivía, administraba y disponía de sus rentas y tan sólo después de su muerte, su viuda recuperaba el usufructo de la dote y no podía disponer de ellos por testamento para darlos a quien quisiera. Las razones de tal disposición en perjuicio de las mujeres son complejas, aunque tienen que ver con la preservación de los patrimonios y el ejercicio del poder por los varones en el grupo familiar. Al otorgar una dote a las mujeres se les privaba de la herencia del acceso directo a los bienes del patrimonio familiar. En los casos en los que se mantenía la división entre los hijos, las mujeres solían renuncian a su parte en favor de sus hermanos y a cambio de una cantidad de dinero, o bien una vez casadas abandonan el control activo sobre bienes que teóricamente eran de su propiedad.
Con muchas variantes ligadas a la región y a la costumbre, el sentido de la evolución es el mismo por todas partes: las mujeres a finales de la Edad Media eran mucho menos dueñas de las riquezas y en particular de los bienes inmuebles, de lo que lo habían sido en épocas anteriores. Sin olvidar que la fidelidad sexual de las mujeres se encontraba en el centro del dispositivo familiar: su cuerpo requería una continua vigilancia para evitar acciones fraudulentas que dañarían al conjunto del linaje. Las familias que entraban en esta dinámica percibían así las dotes de las nueras al tiempo que se beneficiaban de nuevas alianzas familiares para afirmar su poder y, si eran de una condición social superior, obtendrían de la colectividad el reconocimiento de su estatus.
Un ejemplo interesante de adaptación de la mujer a los intereses del grupo familiar es el caso de Florencia que Ch. KLAPISCH-ZUBER ha estudiado y que denominó «la madre cruel». La documentación florentina de los siglos XIV y XV recoge las menciones duras y despectivas de algunos hombres hacia sus madres, que habían quedado viudas. Debido al papel transitorio y marginal que se reserva a la mujer en la casa o el grupo de parentesco agnaticio. En estos linajes el protagonismo era masculino, la mujeres con su matrimonio salían de la casa paterna y sólo la viudedad las hace volver. Por medio de la educación se estimulaba en la mujer el sentido de fidelidad a su propia familia y se reprobaba y recriminaba más a la mujer que abandonaba estos lazos que a la que abandonaba a sus hijos, a la muerte de su marido. Cuando una mujer enviudaba en teoría podía elegir entre irse a vivir con la familia de su marido y con sus hijos, lo cual suponía vivir sola con sus hijos, o bien volver a su linaje para volverse a casar y abandonando entonces a los hijos del primer marido. Si la viuda era joven la primera solución se le vetaba y ya que se le obligaba a salir del clan de su difunto marido para volver a su casa. Así, la joven viuda se llevaría su dote y podría volver a casarse, de ahí el empeño de algunos maridos en el lecho de muerte de convencer a su mujer para que no abandonase a sus hijos y a su casa, o bien para pedir a su familia que la protegiese y favoreciese con rentas y otros bienes económicos48.
Desarmadas jurídicamente y dóciles por su educación, las viudas no podían, sino de manera excepcional, evitar un nuevo matrimonio si sus padres así los deciden. De ahí el apelativo que los hijos huérfanos dedican a sus madres de la «mala madre» o «madre cruel». Pero si decidían quedarse al cuidado y tutela de los hijos la educación que les podían dar siempre sería inferior a la que les darían los hombres. Se trataba así de una sociedad que manipulaba a las mujeres y a sus dotes, y desarrollaba para justificarse la imagen de una feminidad insensible y destructora.
La familia en las ciudades castellanas, su papel en la sociedad y el paso de la familia amplia a la familia nuclear siguen siendo cuestiones abiertas también para la Corona de Castilla. Lo cierto es que los caballeros urbanos se esforzaron por organizar sus propias parentelas en linajes, pero esto no lo lograron hasta el siglo XV y principios del XVI. La autovigilancia que el grupo de los caballeros ejercía sobre sus miembros y el recelo que provocaba el que alguno de ellos se desmarcase, constituían el freno más importante a los despegues individuales y familiares49.
Aunque las pautas que dirigían la vida de las mujeres en las sociedades urbanas de Castilla no coinciden exactamente con las de las mujeres italianas, si se puede admitir que la tendencia era impedir la herencia de bienes inmuebles y si era preciso manipular la vida personal de las mujeres. Todo esto se percibiría de un modo más claro cuando se generaliza la dote entre las familias de la oligarquía, a fines del siglo XV y comienzos del XVI, al tiempo que los bienes inmuebles se vincularon en el mayorazgo que se entregaba al primogénito varón50.
Tal y como muestran las fuentes bajomedievales, las mujeres trabajaban y algunos oficios parece que eran de su competencia casi exclusiva, como el de las vendedoras de aceite en Soria51. Entre las clases populares el papel económico de las mujeres es indiscutible pero también fueron quedando apartadas de responsabilidades a medida que la sociedad se fue estructurando y se constituyeron los gremios. La presencia de mujeres que trabajaban en distintos oficios se documenta hasta fines del siglo XV y nada impedía en muchos lugares que mujeres solteras, casadas o viudas ejerciesen diferentes oficios, llegando a trabajar como reparadoras de caminos y otras faenas duras del trabajo. La regulación y ordenación normativa de la actividad manufacturera, que se desarrolló a fines del siglo XV y en el XVI, fue dejando fuera de los gremios a las mujeres y en consecuencia las incapacitó legalmente para el trabajo artesano52.
También las mujeres se convertían en primeras maestras en el período de formación en la vida de artesanos y mercaderes se realizaba en la casa del maestro. El desarrollo en la formación profesional de los artesanos venía marcado por los tres niveles: aprendiz, oficial y maestro. El paso de una a otra categoría requería de un examen y la realización de una obra maestra, aspectos que cada gremio establecía para mantener bajo control la competencia interna y el buen desarrollo del trabajo, que era su responsabilidad53. Además de pericia y buen hacer en el oficio se necesitaba de un buen respaldo económico, sobre todo para pasar a ser maestro, ya que requería disponer de taller propio y esto sólo se lograba fácilmente si se era hijo de un maestro o si algún oficial lograba casarse con su viuda.
Si los años centrales de la vida eran los más productivos y prometedores, y la vejez constituía una etapa difícil, porque aunque iba asociada al reconocimiento y al prestigio social se solía llevar mal debido a las enfermedades y achaques de la edad54.
5. Los ritmos de la vida cotidiana de los artesanos
La vida doméstica se ajustaba a los ritmos del trabajo y así se distribuían las escasas comidas de la jornada. Sabemos que se paraba a mediodía para comer, aunque es posible que no se realizase la comida conjunta tal y como hacemos en nuestros días. La comida se resolvía con algún guiso de legumbres, pan, y algo de carne de cerdo. La introducción de hortalizas y frutas en el siglo XV mejoró notablemente la dieta.
Sabemos, por las descripciones contenidas en los Libros de Protocolos, que las casas de los artesanos eran modestas y se llenaban y animaban gracias a los objetos muebles que las mujeres aportaban en su ajuar. Si los espacios eran diáfanos entonces se podían partir y organizar con cortinas, cuando se querían conseguir cierta privacidad. Los muebles del ajuar muestran que eran de gran pobreza. Formados por bancos que servían para sentarse y trabajar durante el día, y por la noche se apilaban para hacer las veces de la cama. Sobre esos bancos se echaban una colchoneta que era de borra en la mayoría de los casos.
a. La vida doméstica. La comida. La casa. El ajuar.
Muchos de los detalles que llenaban la vida diaria nos resultan desconocidos. Sabemos que las casas modestas servían de habitáculo y de taller y algunos aspectos de la vivienda medieval se mantuvieron hasta la revolución industrial. La vida giraba en torno al hogar y la lumbre encendida que era también el símbolo de la casa habitada. En ellas vivían los miembros de una familia y durante la noche guardaban a sus animales domésticos: aves, cerdos y algún animal de carga. Es muy posible que en las ciudades de los países mediterráneos la vida se hiciese en la calle. Las mujeres salían frecuentemente de casa para acarrear agua y lavar ropa, tareas que les ocupaban a menudo y sabemos que en fuentes y lavaderos se hacían corros y se difundían comentarios, siendo uno de los lugares preferidos de sociabilidad femenina urbana. Los frailes jerónimos del Parral en Segovia protestaban de los ruidos, risas y conversaciones de las mujeres en el lavadero cercano, a orillas del Eresma, porque perturbaban la paz del convento y distraían su devoción, por ello solicitaban al concejo que lo remediase trasladando el lavadero.
Las horas vespertinas invitaban a salir a la puerta para aprovechar mejor la luz solar y todavía realizar algunos trabajos. La vida se hacía en la calle, a la puerta de la casa que se ha observado en pueblos y algunas ciudades hasta hace algunos decenios.
La lumbre encendida aportaba calor y permitía cocer los alimentos, al tiempo que el humo contribuía a la conservación de otros productos de carne o de pescado. Lo más frecuente era hervir los alimentos en una olla de barro, que en la baja Edad Media podía ser también de latón, cobre o hierro. La comida a partir de cocidos, gachas y estofados se alegraba en días especiales con los asados.
A través de las descripciones de los ajuares femeninos conocemos la importancia de las telas a medida que avanza la Edad Media. Objetos de lencería de lino, paños de diverso tamaño, usados como ropa o cortinas y piezas de ropa interior que contribuyeron a eliminar parásitos tan nocivos como ladillas, ácaros y pulgas55.
b. El taller. Utensilios y herramientas. El acceso a las materias primas
Las industrias artesanales habían aumentado en complejidad, en volumen de producción y en grado de especialización desde la alta Edad Media. La tecnología manufacturera se desarrolló en dos campos: el uso de la energía mecánica y en particular de la fuerza hidráulica, y en la mejora de la maquinaria.
El taller es el lugar en el que se produce y en el que se vende, en el caso de los oficios relacionados con servicios. Al estar asociada la producción y la venta se exige un gran esfuerzo en el que se vuelca toda la familia del artesano. Las herramientas y el equipamiento de los artesanos no son costosos salvo en el caso de tintoreros y orfebres. Cuando el oficio exige instalaciones más costosas, son por lo general de corporaciones interesadas. A cada artesano le pertenecían y generalmente las herramientas que se transmitían de padres a hijos. Llegaron a convertirse en símbolo de los gremios. La especialización del trabajo artesano es otra característica de la época. La fragmentación del proceso productivo y la especialización de los artesanos depende del mercado y de la casualidad. Así cuando la demanda disminuye la especialización retrocede. La organización de la producción artesanal cuenta con dos problemas: el carácter del mercado donde el producto se vende y la fragmentación del proceso tecnológico. Eso explica que el mercader que organiza la venta, por regla general también interviene en la fabricación del producto56.
c. La calle
Lugar de encuentro, de reunión y de sociabilidad, la calle es también un escaparate al que se asoman toda clase de gentes. Se les distinguía bien por sus vestimentas y sus formas de expresión: mudéjares, judíos, vizcaínos, asturianos, etc. También se denotaba su condición y origen social por la riqueza y el lujo de sus vestimentas. Las leyes suntuarias a fines de .la Edad Media trataban de impedir que el despegue económico diese acceso a la adquisición de determinados productos de lujo a gentes de procedencia social baja. Se les prohibía llevar pieles, seda, oro y otros afeites que se asociaban a la condición de nobleza.
Las ciudades castellanas a fines del siglo XV se preocuparon de pavimentar sus calles y de evitar que las construcciones incontroladas y los saledizos dificultasen la circulación de los viandantes57. Las autoridades municipales también prohibieron juegos de azar que se llevaban a cabo en las calles. Las prohibiciones de circular por las calles se dirigían principalmente a las prostitutas que debían de ejercer su oficio en las mancebías o prostíbulos58.
La limpieza de las calles era preocupación del gobierno urbano que se disponía particularmente a ello con ocasión de fiestas y oficios religiosos. También para las fiestas las calles se engalanaban y mejoraban con la colaboración de todos los vecinos que las adornaban con plantas, paños y flores.
d. Las ferias y los mercados
Los días de mercado constituían para los vecinos un verdadero día de fiesta ya que ese día de la semana acudían gentes del entorno, amigos y parientes a comprar y vender a la ciudad, y era también un momento de sociabilidad, de intercambiar noticias y seguir el curso de los acontecimientos cercanos. La feria representaba algo parecido que se prolongaba durante una o dos semanas y permitía hacer negocios de mayor envergadura. También las ferias coincidían con fiestas religiosas que aportaban otra dimensión a lo festivo59.
En el día de mercado las ciudades procuraban resolver el problema del abastecimiento. Hasta la ciudad llegaban las gentes de las aldeas próximas que traían sus productos y buscaban adquirir los productos necesarios. Ciudades como Segovia disponían de dos emplazamientos de mercado: el azogue mayor, situado en la parte alta de la ciudad y el azoguejo, al pie del acueducto. A fines de la Edad Media las mercancías pesadas no subían hasta el Azogue Mayor. En las ciudades andaluzas las alcaicerías mantenían sus tiendas abiertas y en ellas se instalaban los artesanos.
e. Las relaciones con el medio rural
Las ciudades nunca se apartaron completamente del mundo rural, con él mantuvieron relaciones estrechas que se fueron haciendo más complejas con el paso del tiempo y la aparición de nuevos factores. La ciudad desarrollaba formas de dominación económica, política y social sobre su entorno rural e incluso se podría hablar de cierta superioridad asociada al señorío urbano. No en vano, se dirigían al gobierno de la ciudad y la denominaban «Señor Córdoba» o «Señor Toledo». Con su recinto amurallado y con sus edificios la ciudad dominaba y señoreaba de un modo perceptible, incluso en la distancia. Otro forma de relación económica se establecía entre los artesanos de los medios rurales y los mercaderes de la ciudad que los contrataban para realizar algunos procesos de la fabricación de paños preferentemente.
6. Vecindades y solidaridad en la ciudad
Dentro del barrio la organización del hábitat, la defensa y la seguridad pública determinaban el carácter de una manzana, una calle o un grupo de casas. El barrio se articula como una pequeña aldea y los vecinos estaban para acompañar, compartir, ayudar y sancionar o prohibir60. Se tejían así las redes de sociabilidad ciudadana que integraban a los individuos a la vez en un territorio, en vínculos de solidaridad de persona a persona de diferente estatus y condición, y en acuerdos entre iguales. Estos vínculos enmascaraban las contradicciones primordiales, moderaban los enfrentamientos y contenían los impulsos, al tiempo que elaboraban y defendían unos valores y maneras de vivir, que tendían a hacerse comunes a las clases media y baja61.
Los barrios en las ciudades podían tener distinto origen, ya que en las ciudades a menudo polinucleares los distintos burgos conservaban su individualidad, convertidos a veces en barrios. Las zonas donde vivían las familias nobles dividían el territorio en espacios más o menos vueltos sobre sí mismos, y los emigrantes se agrupaban también en las mismas zonas, porque la elección de una residencia ciudadana estaba en gran medida determinada por vínculos de amistad o de parentesco.
Dentro del barrio la organización del hábitat, la defensa y la seguridad pública favorecieron la vecindad y el carácter de una manzana, una calle o un grupo de casas. El barrio se articulaba como una pequeña aldea y los vecinos estaban para acompañar, compartir, ayudar y sancionar o prohibir.
En resumen las redes de sociabilidad ciudadana creaban vínculos que enmascaraban las contradicciones primordiales, moderaban los enfrentamientos y contenían los impulsos, al tiempo que elaboraban y defendían unos valores y maneras de vivir, que tendían a hacerse comunes a las otras clases.
En esta construcción social urbana diversificada y compleja o se estaba dentro o fuera. La marginación fue un fenómeno frecuente en las ciudades. Se marginaba por diversas razones: por enfermedad o pobreza, por razones éticas o morales (prostitutas, vagabundos), por el credo religioso (judíos y moros). El rechazo social hacia estos grupos podía verse mitigado en razón de que se reconociera la necesidad de su presencia.
La integración en una parroquia era otra de las formas de convivencia del mundo urbano. La vida de los habitantes de la ciudad estaba impregnada profundamente de religiosidad, en el ambiente urbano las exigencias de una población ávida de ayuda espiritual habían modelado, con nuevos argumentos, las formas de entender y de vivir la religiosidad. Una religiosidad popular cuyos caracteres fundamentales eran: la necesidad de establecer un contacto directo con Dios; el deseo de salvación individual; y la imitación de Cristo-hombre con todos sus sufrimientos y humillaciones, y de ahí la adhesión al ideal evangélico de la pobreza.
En este mundo religioso de nivel cultural modesto se daban influjos del folklore, permanencias paganas y sincretismos ambiguos, si bien la relación con la institución eclesiástica se mantuvo. La religiosidad en el bajo medievo se concretiza sobre todo en fenómenos colectivos, en los que se expresan las exigencias, esperanzas y miedos de las masas incultas. Hay verdadera pasión por las predicaciones y también se mantiene siempre presente el deseo del milagro, porque atiende a las necesidades concretas y al remedio de los males cotidianos. Los santos son los intermediarios entre los fieles y el poder divino y se acude a ellos en todas las ocasiones. La espiritualidad cristiana en la baja Edad Media se expresaba en la mortificación de la carne y en la búsqueda de una relación directa con Dios. La Iglesia, por su parte, quería el control de la religiosidad popular mientras desconfiaba de los profetas y pseudo-profetas que llegaban a las plazas de las ciudades con sus prédicas, al tiempo que cultos e incultos daban cada vez mayor importancia a la astrología.
Las ciudades bajomedievales también conocieron nuevas formas de religiosidad protagonizadas por laicos comprometidos a una vida de devoción y sacrificio en el interior de sus casas. Begardos y beguinas representaban un nuevo modelo de vida religiosa que alcanzaban gran admiración y apoyo entre los vecinos, si bien la jerarquía eclesiástica no veía con buenos ojos estas actitudes.
Fraternidades y hermandades constituían formas de solidaridad muy extendidas en las ciudades y en la sociedad medieval. A través de estas asociaciones se lograba el apoyo y la protección que era precisa en los diferentes asuntos cotidianos. Los textos legales ponían mucho énfasis en que fueran éstas sociedades de beneficencia y ayuda mutua o de caridad y no derivasen en sociedades criminales. Se creaban redes de compensación que evitaban situaciones de abuso y de peligro sobre los individuos.
Las cofradías, constituidas como sociedades de devoción mantenían unas obligaciones asistenciales y de ayuda mutua que suponían amparar a las viudas para que pudiesen mantener el taller y enseñar el oficio a sus hijos. Acompañar a los familiares cuando alguno de los cofrades falleciese, celebrar la fiesta del Santo patrono de la cofradía y participar comúnmente de un ágape ese día. Las cofradías aparecieron muy pronto en Italia y en Inglaterra y en este país, al igual que en Flandes, estuvieron ligadas en su origen a las guildas de mercaderes. En Francia se documentan a partir del siglo XII y tras un período de tensión en el siglo XIII a causa de la desconfianza que su mensaje igualitario y contestatario despertaba en los poderes establecidos, resurgieron con éxito y se multiplicaron en el siglo XV. Se puede afirmar que las cofradías entre 1330 y 1500 fueron un instrumento de integración en la vida civil y un modo de acceso a la respetabilidad social tanto para individuos como para grupos. En un mundo en el que la libertad se definía por la incorporación a un orden colectivo, y en el que la afirmación de los derechos del individuo pasaba por los del grupo al cual pertenecía, todo consistía en incorporarse y acceder por ese medio a una existencia reconocida62. De forma general cabe preguntarse si las cofradías se limitaron a difundir un mensaje dado en instancias superiores o si por el contrario desarrollaron una cierta autonomía religiosa, espiritual e incluso política. Lo cierto es que en su seno se consolidaron estructuras de solidaridad que vinculaban a los cofrades con la eternidad, a través del santo Patrono, y con el más allá donde se encontraban los cofrades fallecidos, y por supuesto entre los cofrades vivos. Las cofradías tenían una vertiente de actividad pública, más acusada en unos países que en otros, con su participación en las procesiones y fiestas, y su colaboración de caridad y en caso de catástrofes. En suma, las cofradías son organismos ambiguos, mitad profanos y mitad sagrados, que no tenían las ventajas de inmunidad que protegían a los eclesiásticos y a sus bienes, pero que contaban con un fuerte arraigo social que les permitía imponerse a nivel religioso, profano y de sociabilidad.



Viacrucis durante la Semana Santa (9-04-2004) en Uruñuela (La Rioja- ESPAÑA)

No todas las cofradías eran gremios pero si sabemos que todas las asociaciones de artesanos en Castilla eran cofradías. Se documentan a partir del siglo XIII pero surgieron con fuerza en el siglo XV en las ciudades, en particular. Esa capacidad integradora de la cofradía para incluir a todos los artesanos del oficio le llevaba a hacer cofrades a artesanos que eran moros, tal y como se prueba en la cofradía de San Eloy en Segovia63. También se cuestiona su supuesta solidaridad a fines de la Edad Media en el caso de los artesanos64.
7. La actividad diaria de los artesanos. Los trabajos y los días
Como ha señalado J. LE GOFF, la Edad Media ha sido un periodo capital en la valoración del trabajo que se inició con un desprecio al trabajo, resultado de una concepción pesimista que veía al trabajo como una maldición, castigo y penitencia, y derivó por caminos diversos hacia la valoración del trabajo y de los trabajadores. Los poderosos querían poner a trabajar a la sociedad y afirmaban que había que trabajar y lograron que el trabajo adquiriera valor religioso, además de económico, social y político. En el lado opuesto se situaban aquellos que apoyaban el no-trabajo, debido a que sus actividades no podían ser representadas como trabajo. Ese era el caso del caballero o el clérigo65. Se consideraba legítimo cuando resultaba de un privilegio social o cuando pertenecía al dominio del tiempo sagrado pero se decía que los que disponían de rentas estaban dispensados de trabajar66.
La jornada de trabajo se realizaba de sol a sol aunque sabemos que algunos oficios trabajaban a la luz de las velas y candiles, por las prohibiciones que las ordenanzas incluían. Fue en el mundo urbano donde surgió cierto convencionalismo del ritmo de utilización del tiempo y de las divisiones entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo. No olvidemos que las actividades productivas estaban todavía impregnadas de ritos tradicionales y a ojos de un observador exterior el trabajo parecía imbuido de cierto espíritu lúdico. Tanto en el mundo rural como en el urbano se reivindicaba limitar la jornada laboral. Pero el aumento del tiempo libre suscitaba la actitud contraria de los moralistas. Pronto aparecería la taberna, como el lugar en el que se pasaba la mayor parte del tiempo libre, tanto en la ciudad como en el campo, y se la llegó a considerar como el templo del mal. Curiosamente las enseñanzas religiosas presentaban el descanso sin tener nunca que trabajar como una de las cosas buenas del paraíso, pero en la vida real esa era una situación reprensible y de la que el hombre daría cuenta en el juicio final67. Las autoridades públicas muy pronto se ocuparon de los que no querían trabajar y mantuvieron abierta una lucha contra mendigos y vagabundos. Cuando no se trabajaba, y en especial en época de crisis, la situación no se consideraba en términos de paro sino que se personalizaba y el que no trabajaba se le calificaba de inútil o de rebelde. La sociedad le observaba con recelo ya que sentía por una parte piedad por su pobreza pero también le tenían cierto temor por considerarle un vagabundo68.
La condición del trabajo artesano en la baja Edad Media con sus desajustes económicos trajo enormes contrastes y provocó cambios en las relaciones sociales. La producción artesana cada vez estaba más dirigida a un mercado, se producía para la exportación y se trataba de abaratar costos. Estas circunstancias explican el despegue de nuevas formas de producción en las que los mercaderes llevan cada vez un mayor control, ya que ofrecían la materia prima y exigían un determinado producto. Para ellos trabajaban varios talleres y daban pie a que talleres más grandes subcontratasen una parte de la producción con otros más pequeños.
La regulación y el seguimiento de la actividad artesana, la ratificación de las ordenanzas y la función de los veedores eran competencias de los poderes públicos, cuya intervención en la organización y el seguimiento del trabajo artesano aparece desde sus inicios en las ciudades castellanas. El concejo intervenía en el nombramiento de los alcaldes, jurados, alamines y veedores de los distintos oficios69. De ese modo el poder público actuaba como inductor de una conciencia de grupo, y como paso previo a la aparición de comportamientos solidarios. Diversas medidas tomadas por los reyes o los concejos daban pie a formas solidarias de agrupamiento o de actuación. También las responsabilidades fiscales estuvieron en el origen de esa intervención del poder para potenciarlas.
Pero los poderes públicos también trataron de frenar lo que consideraban excesos en las actitudes colectivas de los gremios. Se actuaba así en el caso de la limitación de precios ya que sólo el concejo podría hacerlo. Cuando a mediados del siglo XV los zapateros salmantinos tomaron la decisión de subir el precio de los artículos y restringir la contratación de obreros se opuso el concejo y decretó la libre contratación de mano de obra70. Cabe entonces reconocer que las asociaciones artesanales en Castilla carecían de la coherencia y la solidaridad que las caracterizaba y eso habría dado lugar a que surgieran otras formas de solidaridad, al margen de los oficios, que en algunos casos se reconocerían como «ligas y monipodios»71.
8. Tensiones y conflictos en las ciudades
Las ciudades de la baja Edad Media se vieron frecuentemente sacudidas por la violencia. La explicación de la violencia ha girado sobre tres pilares: el primero era el desarraigo, asociado a la movilidad de la población urbana en época de crisis (Chiffoleau). Es segundo se vinculaba a la marginalidad y la criminalidad (Geremek). Por último se afirmaba que la violencia urbana estaba, tanto en Francia como en Italia, en manos de facciones o de clanes (Gonthier)72. Los últimos planteamientos se esfuerzan por reconocer el carácter social de la estructura urbana y el peso de las solidaridades y de los lazos familiares que extienden los tentáculos de lo urbano a lo rural. Ciertamente, la solidaridad vecinal se había ido imponiendo en las ciudades medievales pero esta presentaba ciertos riesgos. Los lazos de solidaridad entre los vecinos no excluían el crimen, a diferencia de los que en principio unen a los parientes. Sí parece que los crímenes entre vecinos eran muy numerosos, a causa de la envidia, los robos y otros delitos parecen ratificar que en los medios urbanos la proximidad de bienes y de relaciones engendraba fácilmente el crimen73. Pero también es posible que los peligros de esa proximidad hubiesen generado ciertos antídotos como los lazos de solidaridad complementarios, o bien los lazos de parentesco espiritual o padrinazgo, que creaban una sólida parentela ficticia, y los lazos de amistad. De ese modo surgía una red compensada que buscaba el equilibrio para la paz. Es frecuente que de las relaciones de amistad se derivase hacia las de padrinazgo. Al tiempo que también se mantenían vivas las solidaridades geográficas que unían a los recién llegados a las ciudades con sus aldeas de origen. Y por último las solidaridades de oficio o de cofradía que también conllevaban exigencias de paz.
La acción conjunta de todas ellas contribuyó a atenuar las consecuencias de la venganza, a defender los valores de la persona y el ideal de paz. Por otra parte, estas sociedades, al definir la posición de cada uno, evitaban lo peor que era el desorden. Así mucho más que un lugar de desenfreno, la ciudad de los siglos XIV Y XV era un espacio ordenado y riguroso controlado por las solidaridades. La ciudad se encontraba cimentada sobre un fondo de cohesión, pero podían aparecer rupturas y facciones en cualquier momento, y no olvidemos que sobre ellas se instalarían a fines de la Edad Media las facciones políticas.
La violencia y la criminalidad profesionales también existían en la Edad Media y en los siglos XIV y XV esas bandas campaban por Francia, Inglaterra y España y preferían las ciudades para sus fechorías. Sus miembros tenían unas formas peculiares de sociabilidad y se les distinguía por sus ropas y su pelambre, los gestos y el argot. Algunos mezclaban la magia y creían que determinadas pociones les daban una fuerza sobrenatural. Frecuentemente estos truhanes y ladrones forman parte de las clientelas de los grandes y se acoplaban a sus intereses y asuntos de venganza, y curiosamente servían al mantenimiento del honor nobiliario.
En el siglo XV los gitanos formaban un grupo social que se asociaba a delitos y que era temido y rechazado por los habitantes de las ciudades. Las órdenes de expulsión de los recintos urbanos y sus proximidades se justifica porque se decía que esas gentes eran vagabundos y se dedicaban al robo y otros crímenes74.
Los conflictos de orden socio-económico y laboral eran otro argumento para las tensiones sociales. La ciudad se veía entonces afectada por problemas y luchas de índole laboral protagonizados por los artesanos. En Segovia estalló también un conflicto importante entre los tejedores y tundidores que permite desvelar la compleja red de acción de los mercaderes que controlaban la fabricación de paños. Ahí se puede ver la importancia de la mano de obra campesina que realizaba paños baratos y que en el contexto de las tensiones con sus patronos realizaron huelgas como modo de presión75.
9. El sentimiento de comunidad y su dimensión política en las ciudades castellanas a fines del siglo XV
Resulta interesante observar cómo a fines de la Edad Media los estudios sobre ciudadanía son relativamente escasos y la razón pudiera estar en que las nociones de «orden» y poder que dominan en el análisis del Antiguo Régimen impiden ver con claridad su importancia y significado. En París se percibe como la ciudadanía se asocia a sistemas de clasificación social basados menos en la calidad individual (estatus, riqueza, oficio) que en la práctica social (residencia, pago de impuestos, participación en la defensa de la ciudad o en su vida ceremonial).
El derecho de ciudadanía era la forma jurídica atribuida a lo que se puede denominar como idea contextual, en el espacio y en el tiempo, de comunidad urbana. Se trata pues de una creación, objeto de discusiones y de adaptaciones constantes e incluso de interpretaciones diferentes que en ocasiones son causa de conflictos en la propia ciudad. En este sentido, los estudios ponen de manifiesto la variedad de las situaciones analizadas, señalando la gran permeabilidad de la categoría de ciudadano y también la evidente posibilidad de manipulación que ofrece a los poderes sociales. Los requisitos que más frecuentemente regulan el acceso a la ciudadanía son, como sabemos, el habitar en la ciudad y pagar los impuestos. Esa dignidad atribuida a la práctica, que no conoce variables ni se adapta a las categorías sociales, atribuye un papel jurídico a elementos aparentemente fluidos como la reputación, la fama, etc. De hecho, a las aplicaciones de la ley escrita, se venían a añadir unas prácticas sociales que hacían del hombre un «buen ciudadano», aceptado por sus convecinos. Norma jurídica y práctica social se encuentran en el mismo terreno y se interrelacionan visiblemente. En este sentido hay que recordar que la ciudadanía tenía una naturaleza específicamente local. Esto en primer lugar, porque la ciudadanía que se obtenía era la de una ciudad particular, en segundo lugar, porque el núcleo del cual se había nutrido el derecho local se había formado a partir,de los acontecimientos de la propia historia local.
En el campo de la competencia económica y en el difícil juego de integración/exclusión y, tras la eliminación de los concurrentes más peligrosos y de la asimilación del capital y de la fuerza-trabajo, se crean jerarquías internas con la expresión formalmente igualitaria de la ciudadanía, que suponía la figura del ciudadano «honorable» y la del ciudadano «útil». Por otra parte, estos mismo derechos separan la población femenina de la masculina, ya que los derechos de ciudadanía se podían adquirir por medio del matrimonio con la hija o la viuda de un ciudadano, pero sólo podían ser ejercitados por los hombres adultos y no podían ser transmitidos por las mujeres a sus herederos76.
Las ciudades iban adquiriendo conciencia de su papel en términos relativos, respecto a otras ciudades y en relación con la monarquía. Esto les proporcionaba participar de una estima que hacían extensible a todos los ciudadanos y se incluía entre los conceptos de honor y honra. Se recrean los concejos de Toledo y de Burgos en sus argumentaciones por ocupar el primer lugar entre las ciudades del reino convocadas a Cortes y en ese debate la monarquía figura a la cabeza como poder de referencia77.
La construcción de ese sentimiento político cuenta con el respaldo de los sectores artesano-mercantiles que a fines de la Edad Media habían sentado las bases para el surgimiento de una nueva forma de conciencia política, la de su pertenencia a la comunidad. A partir de ahí en algunas ciudades castellanas como Segovia o Chinchilla se plantearon reclamaciones para lograr una mayor presencia en el regimiento y una mayor participación en los asuntos de gobierno. La crisis frumentaria de 1504-1507 y los problemas asociados de hambre y peste dieron oportunidad a los mercaderes y artesanos de la comunidad de Segovia para mostrar su capacidad a la hora de resolver problemas de abastecimiento y dejaron constancia de su implicación e interés por los problemas urbanos, en franco contraste con la actitud de sectores de caballeros y de miembros del cabildo y el obispo de Segovia78.
Conclusión
A fines del siglo XV observamos como las ciudades habían sufrido importantes transformaciones para afrontar los retos de una etapa de notables cambios. Tras los desajustes producidos por la crisis del siglo XIV se observan reacciones importantes que confirman la vitalidad de los núcleos urbanos y su disposición para afrontar los retos del futuro. La estructura social de las ciudades europeas estaba ya consolidada y se hallaba preparada para dar el salto hacia las nuevas formas asociadas al pre-capitalismo económico y a los nuevos retos de expansión y colonización del mundo Moderno.
En Castilla esas ciudades contaban con el aporte de una estructura funcional, que mantenía un reconocimiento para los vecinos pecheros a los que se denominaba colectivamente con el término comunidad, para distinguidos de los que habitaban en la Tierra. En el siglo XV encontramos a algunas de esas comunidades de las ciudades dispuestas como formas de integración y de organización en la ciudad. Diferentes aspectos de la vida cotidiana se desenvolvían en el marco de la ciudad a partir de la estabilidad y el equilibrio interno que las ciudades habían desarrollado.
Una vida cotidiana que, como hemos podido comprobar, nos arrastra necesariamente a otros referentes de índole social y económico que validan nuestras apreciaciones, y las enmarcan en un contexto más amplio, en el que los comentarios sobre los aspectos sencillos de la vida de aquellas gentes dejan de ser meras anécdotas y se inscriban con señas de identidad propia en el curso de la Historia con mayúsculas.




NOTAS
1. L FEVBRE.: Combates por la historia, Barcelona, Ariel, 1982 y M. BLOCH.: Apologie pour l'histoire ou métier d'historien. París, Armand Colin, 1952.
2. H. MARTIN: Mentalités médiévales Xl-XV siécle, Paris: Presses Universitaires de France. 1996; J. LE GOFF (Dir.): El hombre medieval, Madrid Alianza Editorial1990.
3. Ph. ARIÈS: L'Enfant et la Vie familiale sous l'Ancien Regime, París, Le Seuil, 1973; J. CHAPELOT, y R. FOSSIER: Le Village et la Maison au Moyen Age, París Hachette 1980; M. MOLLA T: La Vie quotidienne des gens de mer en Atlantique (/Xe - XVIe siècles), París, Hachette, 1983; M. PASTOREAU: Figures et Couleurs. Étude sur la symbolique et la sensibilité médiévales. París, Le Leopard d'or, 1986. Son de referencia obligada los trabajos de J. LE GOFF: Pour un autre Moyen Age, París, Gallimard, 1977; - Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona: Gedisa, 1986. y La bolsa y la vida, economía en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1995.
4.E. POGNON: La vida cotidiana en el año mil, Madrid, Temas de Hoy, D. L. 1991; M. GÓMEZ DE VALENZUELA: La vida cotidiana en Aragón durante la Alta Edad Media, Zaragoza: Librería General, 1980; M. PASTOUREAU: La vida cotidiana de los caballeros de la Tabla Redonda, Madrid, Temas de Hoy, 1990. R. NELLI: La vida cotidiana entre los cátaros, Barcelona: Argos Vergara, 1984; G. BORDOVE: La vida cotidiana de los Templarios en el siglo, Madrid, Temas de Hoy, 1989. Además, la revista bibliográfica /ntemational Medieval Bibliography, founded by R. S. HOYT y P. H. SAWYER; edited by C. COUTTS. Leeds: University of Leeds, incorporó una entrada especifica para «vida cotidiana «a partir de 1973.
5. P. BURKE: The historical anthropology of early modern Italy: essays on perception and communication, Cambridge, Cambridge University Press, 1987; R. TREXLER: Public Life in Rennaissance Florence, New York, 1982; R. F. E. WISSMAN.: Ritual Brotherhood in Renaissance Florence. New York, Academic Press, 1982.
6. V. GONZÁLEZ MORO: Los estilos de vida y la cultura cotidiana: un modelo de investigación, País Vasco: Baroja, 1990. C. GONZÁLEZ MÍNGUEZ (Ed). La otra historia, sociedad, cultura y mentalidades, Bilbao, Universidad del País Vasco, 1993.
7. Un buen ejemplo de ese tratamiento puede ser el pionero libro de J. HUlZINGA: El otoño de la Edad Media. Estudios sobre la forma de la vida y el espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los Paises Bajos. Madrid, Revista de Occidente, 1978. y el trabajo de G. DUBY: Guillermo el Mariscal, Madrid, Alianza Editorial, 1987.
8. Los trabajos de E. LE ROY LADURIE.: Montaillou, aldea Occitana de 1294 a 1324, Madrid, Taurus, 1981 y los de C. GINZBURG: El queso y los gusanos: El cosmos, según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik, 1981, son buen ejemplo del uso que en concreto se puede hacer de las fuentes inquisitoriales.
9. A. L. MOLINA MOLINA, La vida cotidiana en la Murcia bajomedieval, Murcia: Academia Alfonso X el Sabio, 1987. Se puede destacar la Revista d'Historia Medieval de la Universidad de Valencia que dedicó el nº 1(1990) a Violencia i marginació en la societat medieval, el nº2 (1991) a Santes, monges y fetilleres. Espiritualitat femenina medieval, el n° 4 (1993) a Jueus, conversos i cristians mons en contacte y el n° 5 (1994) a Fer-se grans. Els jovens i el seu futur al món medieval.
10.F. DÍAZ PLAJA: La vida cotidiana en la España Medieval, Madrid, EDAF, 1995.
11.V. FUMAGALLI: Solitudo carnis: El cuerpo en la Edad Media. Madrid: Nerea, 1990; M. E GONZÁLEZ DE FAUVE: Medicina y sociedad: curar y sanar en la España de los siglos XIII al XVI, Buenos Aires, Instituto de Historia de España «Claudio Sánchez-Albornoz», 1996.
12.B. HOLME y T. HUSBAND: Splendeurs et richesses du Moyen Age. Londres. Thames and Hudson Ltd., 1987.
13. La obra de P. BURKE se desarrolla sobre esa pauta: La cultura popular en la Europa Moderna. Madrid, Alianza Editorial, 1991.
14. M. ASENJO GONZÁLEZ: Las ciudades en el Occidente Medieval, Madrid, Arco Libro, 1996, pp. 12­13.
15. Ibid.: Segovia. La ciudad y su tierra a fines del Medievo. Segovia, Exma. Dip. Prov. Segovia y otros, 1986, pp. 186-187. La prohibiciones de formar ligas y monipodios se dirigen a numerosas ciudades del reino en el curso del siglo XIII. Ver relación de documentos en la obra de A. Ballesteros Beretta: Alfonso X el Sabio, Barcelona: El Albir, 1984.
16. R. IZQUIERDO BENITO: Un espacio desordenado: Toledo afines de la Edad Media, Toledo, Dip. Prov. 1996. Doc. 1 24 de octubre 1477. La solicitud se hacía como súplica y se daba a conocer el tiempo de residencia.
17. Ibid. Doc. 2. 15 marzo 1490: Ordenanzas por las que se regulaban las condiciones para poder adquirir la vecindad en Toledo, pp. 144-146.
18. N. J. G POUNDS: La vida cotidiana: Historia de la cultura material, Barcelona, Crítica, 1992, pp. 14.
19. En este sentido lo encontramos recogido en las obras de los escritores políticos de la época como lo hace el conservado en la Biblioteca de El Escorial y publicado por F. A. RAMÍREZ: Tratado de la Comunidad (Biblioteca de El Escorial, Ms. &-Il-8), London Tamesis Book Ld. 1988. Esta obra anónima se conserva incompleta pero resulta de gran interés para pulsar el pensamiento político castellano a fines de la Edad Media. Cronológicamente se la sitúa a mediados del siglo XV y hace interesantes reflexiones a partir de las ideas políticas del humanismo cívico.
20. Ibid. p. 87: Pág. 8, cap. I [Lo que es comunidad] «Fº 40a/ Comunidat es cosa bien regida e governada por un rey o principe, o por pocos omnes buenos e virtuosos, o por todo el pueblo si tal es que lo pueda fazer. La cual comunidat es ayuntamiento de gente por consentimiento de derecho e conplimiento de provecho, e es fecha de personas mayores e medianas e menores. Las quales quando son de un coraçon e voluntat, la comunidat es bien regida e governada».
21. Ibid. «Que como el cuerpo natural, las partidas del qual sirva la una a la otra, e la una encubre el fallimiento de la otra, e la otra defiende a la otra, e la una endereça e basteçe la honrra de la otra, asi las partidas de la comunidat se deven amar e querer e ayudar e defender las unas a las otras».
22. Ibid. Cap. II,13. «ca la leyes don de Dios e dotrina de sabios, correpçion de errados, cabestro e freno de los malos, arredramiento de todo crimen o pecado».
23. Y. DURAND: Les solidarités dans les sociétés humaines. París, P. U. F., 1987.
24. M. ASENJO GONZÁLEZ: Segovia. La ciudad y su tierra ... op. cit., p. 454.
25. J. LE GOFF: «Temps de l'Eglise et temps du marchand», Annales E. S. c., (1960), pp. 417-433.
26. N. J. G. POUNDS: La vida cotidiana ... op cit., p. 252.
27. La fortaleza de Alcalá la Real asignaba una cantidad de 3. 600 mrs. maravedíes para el aceite y mecha del faro. Ver: C. de JUAN LOVERA: Colección diplomática medieval de Alcalá la Real, Alcalá la Real, 1988, vol. 1, docs. 37 (Segovia 10 de julio de 1392) y 43 (Alcalá la Real 24 de mayo 1395), pp. 60-62 y 71-72; M. C. QUINTANILLA RASO: «Acerca de las fortalezas andaluzas en la frontera granadina durante el siglo XV», IV Coloquio de historia medieval andaluza. Almeria: Instituto de estudios almerienses, 1988. pp.251-272.
28. M. T. LORCIN: «Le temps chez les humbles: passé, present et futur dans les testaments fozériens (1300­1450)», Revue Historique, (1988),279, pp. 313-336.
29. Las ordenanzas mencionaban esas actividades como prohibidas en domingo que era el día del señor. Ver M. ASENJO GONZÁLEZ: «La Villa de Aguilafuente. Vida social y actividades económicas a través de sus ordenanzas(1481-1527)». Homenaje a D. Hilario Sanz. Estudios Segovianos, 37/94 (1996) pp. 67­151.
30. M. Núñez y E. Portela (Coords): La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el arte de la Edad Media. Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela. Servicio de Publicaciones, 1988; F. S. Paxton: Christianizing death: the creation of a ritual process in early medieval Europe, Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1990; F. Martínez Gil: La muerte vivida: muerte y sociedad en Castilla durante la Baja Edad Media. Toledo, Diputación Provincial, 1996.
31. J. CARO BAROJA.: La estación de amor: Fiestas populares de Mayo a San Juan. Madrid, Taurus, 1979.
32. M. ASENJO GONZALEZ: Segovia. La ciudad y su tierra afines del Medievo. Segovia, Exma. Dip. Prov.Segovia y otros, 1986, pp. 558-559.
33. M. RUBIN: Corpus Christy. The Eucharistist in Late Medieval culture. Cambridge. Cambridge Univ. Press, 1991. M. JAMES: «Ritual drama and social body in the Late Medieval English town», Past and Present, 98, II, (1983), pp. 3-29.
34. M. RUBÍN: Corpus Christy ... op. cit., pp. 63-82.
35. Ibid. 170-173.
36. L. RUBIO GARCÍA: La procesión del Corpus en el siglo XV en Murcia y la religiosidad medieval. Murcia. Acad. Alfonso X el Sabio, 1983. A. del R. ROMERO ABAO: Las fiestas de Sevilla en el siglo XV en J. SÁNCHEZ HERRERO: Las fiestas de Sevilla en el siglo XV. Otros estudios. Madrid, Ed. Deimos (C. E.I. R. A.), 1991, pp. 12-180. De este trabajo hemos tomado las notas que desarrollamos a continuación.
37. H. C. SWANSON: Medieval artisans: an urban class in late medieval England, Oxford, Blackwell, 1989.
38. B. A. HANAWALT y K L. REYERSON (ed.): City and spectacle in medieval Europe, Minneapolis: University of Minnesota, 1994; B. HOLME; y T. HUSBAND: Splendeurs et richesses .... op. cit. p. 8.
39. NIETO SORlA, J. M.: Imágenes religiosas del rey y del poder real en la Castilla del siglo XlII, Madrid, Editorial de la Universidad Complutense, 1986. R. NARBONA VIZCAlNO: «La fiesta cívica: rito del poder real. Valencia, siglos XIV -XVI», XV Congreso de Historia de la Corona de Aragón, l, El Poder real en la Corona de Aragón. (siglos XIV-XVI). Zaragoza, 1995, pp. 403-419. R. de ANDRÉS DÍAZ: «Las entradas reales castellanas en los siglos XIV y XV, según las crónicas de la época», En la España Medieval, 4 (1984), pp. 48-62.
40. Arch. P. Córdoba., Of. 14, Leg. 4, Cuad. 1, fol. 9v. (Córdoba, 16 de octubre de 1497): «Estos señores mandaron que ninguna nin algunas personas non fagan bodas con fiesta nin con juglares, so pena de veynte mill mrs. para la cámara e qué a los juglares que le den treynta açotes .... Otrosy que los barberos que non usen de sus ofiçios en afeytar fasta que Córdoua lo mande nin fagan barua so pena de un año de destyerro ... Otrosy que ninguna que son onbre nin muger non trayga vestidura de seda, so pena que sea desterrado por vn año .... Otrosy que ninguna persona non sea osado de traer a pie nin caualgas en sus vestidos nin en las cabeças cosa colorada nin morada nin amarilla, so pena de destyerro de vn año».
41. R. de ANDRÉS DÍAZ: «Las fiestas de caballería en la Castilla de los Trastamara», En la España Medieval, 6 (1986), pp. 81-108; M. V BARUTI (eds.): La civiltà del torneo (sec. XII-XVII): giostre e tornei tra medioevo ed età moderna, Narni: Centro studi storici, 1990. M. C QUINTANILLA RASO: Nobleza y caballería en la Edad Media, Madrid, Arco-Libros, 1996.
42. J. RODRÍGUEZ MOLINA: La vida en la ciudad de Jaén en tiempos del condestable Iranzo, Jaén, 1996, pp. 287-311.
43. T. F. RUIZ: «Fiestas, Torneos y Símbolos de realeza en la Castilla del siglo XV. Las fiestas de Valladolid de 1428». En RUCQUOI, A. (Ed) Realidad e imágenes del poder. España a fines de la Edad Media. Valladolid. Ambito, 1988, pp. 249-265.
44. 45. Ibid.: « ... E estava puesta una tela de cañas, e la tela començaba desde la fortaleça, e al otro cavo de la tela estavan otras dos torres e un arco de puerta, adonde avían de venir todos los cavalleros aventureros. E dezían unas letras encima deste arco: «Este es el arco del pasaje peligroso de la fuerte ventura».
E ençima destas dos torres estava, en cada una dellas, un ome con una vozina de cuerno. E esto todo fecho parezía la fortaleza e las torres todo de cal e canto. E estava ençima del andamio de la cerca, junto con la torre, una rrueda dorada vien grande, que se llamaba la Rueda de la Aventura. E al pie de la rrueda estava un asentamiento vien rico ... ».
46. B. Ward: Miraces and the medieval mind: theory, record and event 1000-1215, Aldershot, Scolar Press, 1987.
47. M. MITTERAUER: «Familie und Arbeitsorganisation in stätischen Gesellschaften des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit». En A. HAVERKAMP (Ed.): Haus und Familie in der Spätmittelaltelichen Stadt ... Colonia-Viena, Böhlau Verlag, 1984, pp. 1-36; C. M. CREMADES GRIÑÁN: «En torno a los contratos laborales concernientes a menores de edad: castas de soldada y aprendizaje», Anales de la Univ. de Murcia. Filosofía y Letras, (1984-85), vol. 43. pp. 313-320
48. Ch. KLAPISCH-ZUBER: «La mère cruelle. Maternité veuvage et dot dans la Florence des XIVème­XVème siècles». Annales E. S. C., (1983), 5, pp. 1097-1109. En 1395 Paolo Sassetti nos refiere como actúan los parientes de la esposa que, tras haber enterrado al marido y haberse celebrado el funeral, se llevaron a la viuda y a continuación la introdujeron en las estrategias matrimoniales del clan. Para la familia del marido se planteaban dos problemas ante una viuda joven: la restitución de la dote y ocuparse de la tutela de los hijos que la madre abandona. Aunque la madrastra era una figura corriente en Florencia el padrastro en cambio era desconocido, porque la mujer viuda debía dejar sus hijos en el clan de su difunto marido para poder volver a contraer matrimonio.
49. M. ASENJO GONZÁLEZ: «Las mujeres en el medio urbano a fines de la Edad Media». Las mujeres en las ciudades medievales. III Jornadas de Investigación Interdisciplinaria. Madrid, 1984. pags. 109-124.
50. R. CORDOBA DE LA LLAVE: El papel de la mujer en la actividad artesanal cordobesa a fines del siglo XV. En A. MUÑOZ FERNÁNDEZ y C. SEGURA GRAIÑO (Eds.).» El trabajo de las mujeres en la Edad Media hispana. Madrid, Asociación Cultural Al-Mudayna, 1988, pp. 235-254.
51. M. ASENJO GONZÁLEZ: «La mujer y su entorno social en el fuero de Soria», Las mujeres medievales y su ámbito jurídico, II Jornadas Interdisciplinarias de Estudios sobre la mujer, Madrid, Univ. Autónoma, (1983), págs. 45-58
52. Ibid.: «Las mujeres y el trabajo en las ciudades de la Corona de Castilla (siglos XIII-XV). Integración y marginación». XXI Settimana di Studi. La donna nell'Economia- Secc. XIII-XVIII. Prato, 10-15 de Abril 1989, Ed. E. CAVACIOCCHI. Prato, (1990), págs. 553-562.
53. Un panorama de la situación de la actividad artesanal en la España Medieval en M. BARCELÓ CRESPÍ, (Ed.), La manufactura urbana i els menestrals (ss. XIII-XVI). Jornades d'Estudis Historics Locals, Palma de Mallorca: Institut D'Estudis Baleàrics, 1991; M. C. PESCADOR DE HOYO: «Los gremios artesanos en Zamora», Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 75, (1968-72), pp. 184-200; 76 (1973), pp. 13­60; (1974-75), pp. 67-101 Y 449-520; 8 (1975), pp. 605-691. Una amplia bibliografía J. F. ELIZARI HUARTE: «Gremios, cofradías y solidaridades en la Europa Medieval: aproximación bibliográfica a dos décadas de investigación (1971-1991) «en: Cofradías, gremios y solidaridades en la Europa medieval, op. cit. pp 319-416; S. EPSTEIN: Wage, laborand guilds in medieval Europe. Chapel Hill, North Carolina U. P., 1991
54. G. MINOIS: Historia de la vejez: de la antigüedad al Renacimiento. Madrid, Nerea, 1989; BOIS, J. P.: Histoire de la vieillesse. París, P. U. F., 1994.
55. N. J. G. POUNS: La vida cotidiana ... , op. cit. pp. 248.
56. B. GEREMEK: Le salariat dans l'artisanat parisien aux XlIle. XVe siècles: Etude sur le marché de la main-d'oeuvre au Moyen Age. Paris, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1982, pp. 13-17.
57. A. RUCQUOI: Lieux de rencontre et sociabilité urbaine en Castille (XIVe-XVe siécle). En F. THELAMON (Ed.), Sociabilité. puvoirs et société. Actes du Colloque de Rouen. 24-26 nov. 1983. Rouen. Univ. de Rouen. 1987, pp. 131-141
58. A. ESTEBAN RECIO Y M. J. IZQUIERDO GARCÍA: «Pecado y marginación, mujeres públicas en Valladolid y Palencia durante los siglos XV y XVI». La ciudad medieval.. .. op. cit. pp 147-150.
59. M. A LADERO QUESADA: Las ferias en Castilla: siglos XII a XV, Madrid, Comité Español de Ciencias Históricas, 1994.
60. B. ECHEGARAY de: «La vecindad: relaciones que engendra en el País Vasco». Revista Internacional de Estudios Vascos, (1932), t. XXIII, no. 1,2 Y 3 Y 4. 73 p.
61.J. M. NAJEMY: Corporatism and consensus in Florentine electoral politics, 1280-1400, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1982.
62. A. VAUCHEZ: «Conclusion», Le Mouvement confraternel au moyen âge: France, ltalie, Suisse .. " op. cit., pp. 398-399.
63. M. ASENJO GONZÁLEZ: Segovia. La ciudad y su tierra. op. cit., pp. 193
64. A. COLLANTES DE TERÁN: «Interrelaciones entre espacio urbano y actividades artesanales: algunas consideraciones a partir de la imagen que ofrece la Sevilla bajomedieval», La ciudad medieval: aspectos de la vida urbana en la Castilla Bajomedieval, J. A. BONACHÍA HERNANDO; Valladolid, Universidad de Valladolid, D. L. 1996.
65. «Le travail dans les systemes de valeur de I'Occident Médiéval» en J. HAMESSE y, C. MURAILLE-SAMARAN (Eds.): Le Travail au Moyen Age. Une Approche Interdisciplinaire. Actes du Colloque international de Louvain-la Neuve 21 -23 mai 1987. Louvain, Université Catholique de Louvain, 1990, p. 21.
66. El trabajo en la Historia. VII Jornadas de Estudios Históricos. Organizadas por el Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea de la Universidad de Salamanca; A. VACA LORENZO Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1996.
67. B. GEREMEK: «Le refus du travail dan s la société urbaine du bas Moyen age» en J. HAMESSE y C. MURAILLE-SAMARAN: Le Travail au Moyen Age., op cit., pp. 379-380.
68. Ibid. p. 381.
69. A. COLLANTES DE TERAN: «Los poderes públicos y las ordenanzas de oficios». En M. BARCELÓ CRESPÍ (Ed.), IX Jornades d'Estudis Histories Locals. La manufactura urbana i els menestrals (ss. XlII­XVI). Palma 21-23 de novembre de 1990. Palma de Mallorca, Institut d'Estudis Balearics & Govern Balear, 1991, pp. 357-372.
70. A. COLLANTES DE TERÁN: «Solidaridades laborales en Castilla» en VV.AA.: Cofradías, gremios, solidaridades en la Europa medieval. XIX Semana de Estudios Medievales. Estella 20-24 de julio 1992. Pamplona, Fondo de Publicaciones del Gobierno de Navarra, 1993.
71.Ibid. p. 123.
72. C. GAUVARD: «Violence citadine et réseaux de solidarité: l'exemple français aux XIVème et XVéme siècles», Annales ESC, (1993), vol. 48/5. pp. 1113-26. NARBONA VIZCAÍNO, R.: Malhechores, violencia y justicia ciudadana en Valencia Bajomedieval, (1360-1399). Valencia, Ajuntament, Area de Cultura i Educació, 1990.
73. C. GAUVARD: «Violence citadine et réseaux ... », op. cit. p. 1121.
74. Violencia y conflictividad en la sociedad de la España Bajomedieval, IV Seminario de Historia, Zaragoza: Universidad, 1995.
75. M. ASENJO GONZÁLEZ: «El obraje de paños en Segovia tras las ordenanzas de los Reyes Católicos», IX Jornades d'Estudis Histories Locals. La manufactura urbana i els menestrals (segles XIII-XVI), Palma de Mallorca, 1991, págs. 13-29.
76. S. CERUTTI; R. DESCIMON; y M. PRAK: «Cittadinanze. Premessa», Quaderni storici, vol. 89/30-2, (1995), pp. 281-287.
77. E. BENITO RUANO: La prelación ciudadana. Las disputas por la precedencia entre las ciudades de la Corona de Castilla. Toledo, Publ. Centro Univ. de Toledo, 1972; A. DEYERMOND: «La ideología del Estado moderno en la literatura española del siglo XV», en Realidad e imágenes del poder. España a fines de la Edad Media (Ed. A. RUCQUOI), Valladolid. Ambito, 1988. pp. 171-193. C. A. COPENHAGEN: «Las cartas mensajeras de Alfonso Ortiz: ejemplo epistolar de la Edad Media», Anuario de Filología Española, (1984), vol. 1. pp. 467-483.
78. M. ASENJO GONZÁLEZ: Segovia. La ciudad y su tierra a fines del Medievo, op. cit. p. 255.


EL RITMO DE LA COMUNIDAD: VIVIR EN LA CIUDAD, LAS ARTES Y LOS OFICIOS EN LA CORONA DE CASTILLAMaría Asenjo González(Universidad Complutense)

▲ PILA BAUTISMAL ROMÁNICA DE LA IGLESIA DE SANTA MARGARITA DE MURO EN CAMEROS (LARIOJA) ▲

La poesía medieval es poesía social en el más amplio sentido del término: no se concibe un juglar, un trovador o un poeta goliardo sin el público al que se dirige, al que pretende enseñar o adoctrinar. El poeta es el más eficaz difusor, a veces creador, de la mentalidad oficial, y sus versos son, al mismo tiempo, una fuente inestimable para el historiador si sabe acercarse a los textos y «pierde el tiempo» leyéndolos atentamente. Antes incluso que la poesía, y con más fuerza, llegan al pueblo las palabras de los predicadores que cada domingo o día festivo enseñan qué ha de hacer el cristiano para lograr la salvación, y a las enseñanzas de poetas y predicadores contribuyen modestamente los cronistas medievales y los escasos científicos existentes.

La fuerza de la poesía
En un artículo de esta naturaleza no es posible analizar con detalle la obra de todos y cada uno de los poetas hispánicos y forzoso es limitarnos a unos cuantos casos; entre los posibles he seleccionado los poemas escritos por Gonzalo de Berceo en loor de la Virgen y de los santos, para estimular a los fieles al rezo cotidiano 1; no predica en el sentido literal del término sino que narra casos que sabe pueden interesar al oyente, describe realidades que éste conoce, y de forma natural y lógica, nada forzada, termina recordando la conveniencia y los beneficios que se obtienen de la oración.

Al cielo a través de la devoción a la Virgen y los santos. El saber de los médicos medievales, muy superior a lo que normalmente se cree, alivia el dolor y cura numerosas enfermedades, pero ni siquiera recurriendo a la magia pueden reanimar, volver a la vida a quienes tienen un pie en el más allá, a los muertos aparentes, que en la Edad Media sólo regresan a la vida a través de la virtud de los santos. Gonzalo de Berceo es el principal cantor de estas reanimaciones de las que es protagonista la Virgen María, con o sin la ayuda de otros santos.
El esquema de las narraciones es siempre el mismo: un devoto de la Virgen o de cualquiera de los santos celestiales muere en pecado, sin morir del todo pues su alma es capaz de tener pesadillas, de ver cómo se la disputan ángeles y demonios hasta que los primeros, con la ayuda de María, logran hacerse con el alma y la devuelven al cuerpo para que pueda arrepentirse y ganar el cielo al que tiene derecho por haber rezado cada día una oración a la Virgen o haber implorado la ayuda de algún santo. La uniformidad es más aparente que real y cada resucitado ofrece peculiaridades que merece la pena recordar a través de algunos ejemplos.
En ocasiones, el resucitado vuelve a su ser anterior sin cambios en su cuerpo, como el monje fornicador que muere ahogado al cruzar un río para visitar a su amiga: el alma, disputada por ángeles y demonios es concedida a éstos hasta que María recuerda que nunca dejó de rezar el «Ave María» al pasar delante de su imagen y devuelve el alma al cuerpo.
Confesóse el monje e hizo penitencia mejoróse de toda su mala continencia, Sirvió a la Gloriosa mientras tuvo potencia, Finó cuando Dios quiso, sin mala rependencia.
Otro monje, no menos fornicador, se salva por intercesión de San Pedro que arranca el alma a los demonios, la entrega a los ángeles y éstos a un monje honrado, y más que de una resurrección puede decirse que despierta de una pesadilla, somnoliento y aturdido; el alma es devuelta
Para tomarla al cuerpo con gran seguridad... Llevóla él al cuerpo que yacía amortajado. Resucitó el monje. Dios sea por ello alabado... Pero por un gran día estuvo muy aturdido; Aunque volvió al cabo en todo su sentido.
El apóstol Santiago salva a un romero que se dirigía en peregrinación a Compostela, al que el demonio, presentándose como Jacob, convenció para que se castrara y se diera muerte como castigo a sus pecados, pero no resucita completo sino mutilado:

Dijo el falso Jacob: este es el juicio,
Que te cortes los miembros que hacen el fornicio.
En cuanto te degüelles harás a Dios servicio,
Que de tu misma carne le harás el sacrificio.
Creyólo el astroso loco y dessesado:
Sacó su cuchillo que tenía afilado,
Cortó sus genitales el loco mal aventurado...
Fue el alma mezquina en el cuerpo tornada...
Levantóse el cuerpo que yacía trastornado...
Estuvo un ratito como quien es descordado,
Como hombre que duerme y despierta airado.
De la herida que tuviera de la degolladura
Apenas aparecía la sobresanadura...
Mas lo de la natura cuanto que fue cortado,
No le creció un punto, quedó en su estado.
De todo era sano, todo fue bien encuerado,
Para verter su agua quedóle el Jurado.

Si el romero tiene como prueba del más allá la falta de su miembro, el romano Esteban volverá con moratones en el brazo, causados nada menos que por un San Lorenzo vengativo y compasivo al tiempo. En vida, Esteban se había apoderado de tres casas pertenecientes a la iglesia de San Lorenzo y de un huerto de Santa Inés, y cuando muere

Viólo San Lorenzo, mirólo feamente,
Pellizcóle el brazo tres veces duramente...
Viólo Santa Inés a la que quitó el huerto,
Volvióle las espaldas, lo miró con rostro tuerto,

pero el mal recibido no impidió que Lorenzo e Inés buscaran alguna buena obra en la vida de Esteban hasta encontrar que era devoto de San Proyecto, motivo por el que se le volverá a la vida para que pueda arrepentirse de sus pecados, y reanimado

Demostraba el brazo que tenía morado,
El que San Lorenzo le hubo apretado.

Las pesadillas que atormentan a los muertos-resucitables mientras están en la frontera del más allá, se convierten en un claro delirium tremens en el caso del monje que
Entró en la bodega un día por ventura,
Bebió mucho del vino, sin mesura,
Emborrachóse el loco, salió de cordura,
Permaneció hasta hora de vísperas en la tierra dura,

y cuando, bajo los efectos de la resaca, se dirige a la iglesia ve cómo se le aparece el demonio amenazante en forma de toro bravo primero, de perro rabioso más tarde y, finalmente, de fiero león; de los tres peligros lo salva la Virgen que amenazó al toro con la falda del manto como si de un capote se tratara y espantó a perro y león. Recuperado el sentido, el monje se arrepintió y jamás volvió a beber, pero su vuelta a este mundo no fue milagrosa sino la típica del borracho:

El monje que por todo esto había pasado,
De la carga del vino no era bien holgado,
Que vino y miedo tanto lo habían sobado
Que tornar no pudo a su lecho usado...
La Reina preciosa y de precioso hecho
Tomólo por la mano, llevólo al lecho,
Cubriólo con la manta y con el sobrelecho,
Púsole bajo la cabeza el cabezal derecho...

Una gloria castellana. «Mantener vivos» a los muertos es en muchos casos ocupación de los políticos que, a veces, ocultan la muerte del rey o de importantes personajes hasta que tienen la situación bajo control, y en ocasiones se presentan como la reencarnación de héroes populares para mejor combatir al poder, o a sus enemigos, como sucedió con Rodrigo Díaz, el héroe castellano, del que bien pudo decirse que estaba vivo después de muerto: fue embalsamado y ungido... y quedó tan yerta la carne y tan hermosa y el rostro tan hermoso y los ojos abiertos y la barba luenga y muy apuesta, que no hubo en el mundo hombre que no lo supiese y lo viese, que no creyera que estaba vivo; con esta presencia y un buen montaje teatral, sujeto al caballo por dos tablas redondas, una en las espaldas y otra en los pechos... para que el cuerpo no se moviese... vistiéronle una vestidura... pusiéronle su escudo al cuello... su espada Tizón en la mano y el brazo atado bajo la vestidura, el Cid ganará su última batalla después de muerto, aunque, todo hay que decirlo, contando con la inestimable ayuda del apóstol Santiago que se presentó en el combate al frente de sesenta mil caballeros llevando en una mano una bandera blanca y en la otra una espada de fuego.
El cuerpo del guerrero muerto llega a Cardeña tan yerto que no se podía doblar en ningún sentido, pero su carne sigue tan lisa y colorada que no parecía que estuviera muerto y la impresión de vida se acrecienta cuando en lugar de darle sepultura se decide que permanezca sentado en una silla, vestido con sus armas, de las que parece hacer uso siete años después de su muerte cuando un judío intenta mesar al barba al caballero castellano; aún no había llegado la mano al rostro del Cid cuando cayó la mano derecha de éste de las cuerdas del manto, se enganchó en la cruz de la espada y la sacó de su vaina cosa de un palmo. Cuando esto vio el judío, tuvo tan gran miedo que cayó de espaldas y comenzó a dar grandes voces fuera de sí... Desde aquel día, permaneció de la misma forma el cuerpo del Cid de manera que nunca más pudieron cambiarle las vestiduras ni apartar la mano de la espada, ni sacar ni meter ésta en la vaina y así permaneció durante tres años pasados los cuales el cuerpo comenzó a descomponerse, cayósele al Cid el pico de la nariz y se decidió darle cristiana sepultura junto a su mujer Jimena, pasados diez años desde su muerte en Valencia del Cid 2.

Los predicadores justifican la pobreza y aconsejan resignación
Entre los grupos sociales aceptados en el mundo medieval no hay sitio para los pobres, sin duda, como explica Eiximenis, porque «cada persona de la comunidad es y debe ser miembro vivo y debe guardar la manera que los miembros vivos tienen en el cuerpo en el que viven'», es decir, ha de ser útil a la comunidad del mismo modo que brazos, piernas, ojos y oídos son útiles al cuerpo, y los pobres, que nada producen, no son útiles a la comunidad,
Inexistentes socialmente, mal vestidos y peor alimentados, los pobres medievales pueden, sin embargo, ser un peligro para el orden social puesto que nada tienen que perder y, por otra parte, la sociedad medieval necesita explicar la existencia de los pobres y ofrecerles alguna salida a su situación y, de paso, buscarles alguna utilidad,
La causa última por la que hay pobreza y existen pobres en el mundo es ignorada o confundida con la justificación de la pobreza, No faltan autores como Ramon Llull, que aluden al acaparamiento de los bienes por unos pocos, a la mala distribución de la riqueza, como origen de la pobreza, pero a esta causa natural añade inmediatamente una causa «divina»: por el gran amor que Nuestra Señora tiene a la limosna quiere que haya muchos que pidan", y por esta razón hay tantos pobres en el mundo que piden limosna 4, María ama la limosna y por esta razón existen los pobres, para que se les pueda dar limosna, En definitiva, la existencia de los pobres es algo querido por Dios, en quien se halla la última causa, y Lull oscila entre las recomendaciones a los ricos para que den limosna, y a los pobres para que acepten con resignación su pobreza,
Con ligeros matices se expresa la misma idea en obras como los Castigos e documentos del rey don Sancho, obra en la que se justifica la pobreza por la necesidad que tiene el hombre de dar limosna para salvarse, ca la limosna lava los pecados del pecador 5 y la idea trasladada al terreno humano lleva a Eiximenis a decir que los pobres han sido puestos en el mundo para que los hombres puedan salvarse a través de la limosna, para que -comparando su situación con la de los pobres- den gracias a Dios por haberles liberado de la miseria y para que, a la vista de las dificultades y necesidades que padecen los pobres, los demás se esfuercen en su trabajo y hagan cuanto les sea posible para evitar la pobreza; el autor anónimo de la Doctrina Compendiosa va un poco más lejos y culpabiliza a los pobres si intentan romper la diferenciación económica y social querida por Dios: No te maravilles ni te extrañes si Dios te da tales oficiales y otras adversidades, porque tus pecados lo merecen y tus méritos lo exigen 6. Menos dura con los pobres es la doctrina que intenta hacer más llevadera la suerte de los pobres justificándola con la frase de todos conocida: Bienaventurados los pobres porque de ellos será el reino de los cielos.
La salvación en el otro mundo siempre que en éste se acepte con resignación la pobreza es defendida de manera clara por Vicente Ferrer cuando comenta la parábola de los invitados descorteses y la del rico epulón y del pobre Lázaro en sermones que podemos considerar como una obra maestra de la interpretación de textos para ponerlos al servicio de una idea: los pobres son los hijos predilectos de Dios y, si llevan su pobreza con resignación y se humillan, verán compensadas las calamidades de este mundo con la salvación en el otro 7.
Con la orden: trae aquí a los pobres, tullidos, ciegos y cojos, se inicia el sermón basado en la parábola de los invitados descorteses que con diversos pretextos rehusaron asistir a una cena especialmente dispuesta para ellos y vieron cómo su puesto era ocupado por los desheredados de la fortuna llamados a toda prisa por el criado del anfitrión.
El párrafo inicial de la parábola: Homo quidarn fecit cenarn magnam et vocabit multos, oculta tres secretos: quién invita, qué cena ofrece y quienes son los invitados. El anfitrión es Cristo; la cena que se ofrece es la gloria del paraíso que se recibe al final de la vida, razón por la que se habla de cena y no de almuerzo, contraposición que permite afirmar que Cristo ofrece a sus fieles mal almuerzo (vida difícil) y buena cena (la gloria del paráiso) mientras el diablo da a quienes se dejan seducir por él buen almuerzo en esta vida y mala cena (el infierno), o, lo que es lo mismo, quien vive bien en este mundo corre el peligro de pasarlo mal en el otro, y quienes pasan necesidad en esta vida tendrán la gloria eterna según se demuestra en la parábola del rico epulón y del pobre Lázaro, intercalada en el sermón de los invitados descorteses.
La frase Había un hombre rico y a su puerta estaba un hombre pobre llamado Lázaro, basta para descubrir el primer secreto; cuando Cristo habla del rico no da su nombre -epulón no es nombre sino adjetivo equivalente a comilón o tragón: el texto latino utilizado por Ferrer habla de un hombre que epulabatur diariamente, que estaba continuamente de comilonas- y cuando habla del pobre lo nombra: el nombre de quienes hacen penitencia, oraciones y ayuno está escrito en los cielos, mientras que el nombre de los ricos está en el infierno. Por esta razón Cristo no quiere que los nombres de los ricos estén escritos con los de los justos sino sólo los nombres de los pobres que con paciencia sostienen los afanes y tienen paciencia en las enfermedades.
El párrafo Sucedió, pues, que murió el pobre y fue llevado al seno de Abraham,. murió también el rico y fue sepultado en el infierno... tiene también su secreto: cuando Jesucristo habla de la vida humana, habla primero del rico y cuando habla de la otra vida, habla primero del pobre... para demostrar que los ricos son en todas partes los primeros en este mundo, en la mesa, en el concejo, en la iglesia... mientras que en el otro mundo los pobres van por delante de los ricos, como podrán entender los oyentes con la semblanza que les cuenta Vicente Ferrer: dicen algunos que hay tanta diferencia entre el rico y el pobre como entre el halcón y la gallina. Al halcón el señor lo tiene en su mano y cuando en el verano hace calor si es necesario le echará agua por el pecho, salpicándolo para refrescarlo,. y en el invierno, cuando haga mucho frío, tanto lo ama el señor que lo hará dormir en su habitación... y cuando muere, tira su cadáver al estercolero. Ysi la gallina se pone ante el señor no la dejará vivir y la harán permanecer en el establo; ningún honor se le hace en vida pero cuando está muerta la llevan ante el señor en bandeja de plata... Ved aquí por qué Jesucristo habla primero del rico que del pobre cuando habla de la vida humana.
Volviendo de nuevo a la parábola de los invitados descorteses, Vicente Ferrer explica a los oyentes que las excusas dadas corresponden a tres grupos de personas que no se salvarán: los soberbios, los avaros y los lujuriosos figurados respectivamente en las frases villam emi (he comprado una villa, un señorío), iuga boum emi quinque (he adquirido cinco yugos de bueyes) y uxorem duxi (acabo de casarme); su lugar será ocupado por los cojos, mancos y tullidos de toda clase, por los pobres, cuya vida difícil está simbolizada en una palabra, en un verbo cargado de sentido. Cuando el texto bíblico habla de los primeros llamados a la cena utiliza el verbo vocare (llamar); cuando éstos fallan, el señor ordena a su criado: sal a las calles y cuantos cojos, ciegos, débiles y pobres encuentres introdúcelos aquí (introduc huc), hazlos entrar; y como aún quedan puestos libres en la mesa, el señor ordena que salgan de nuevo a la calle y obligue a entrar (compelle intrare) a los pobres que encuentren. Los primeros son invitados, los segundos introducidos con una cierta fuerza y los terceros claramente obligados a entrar: cada verbo indica una forma de salvarse y los pobres van forzados por sus tribulaciones, enfermedades, muerte de hijos..., por las desgracias que les ocurren en esta vida.
Con los pobres Dios actúa como el siervo con los cojos, ciegos y tullidos recuerda Vicente Ferrer: les ordena que vayan a cenar y si se niegan los golpea, acuchilla, empuja hasta lograr que la casa del Señor esté llena; a la vista de los manjares, las heridas desaparecen y los invitados a la fuerza dan gracias a quien los hirió porque el dolor pasado nada es en comparación con el placer que se les ofrece, la gloria eterna a cambio de los sufrimientos de esta vida.

La Ciencia al servicio de la fe
De la Historia Natural escrita por el franciscano Juan Gil de Zamora en los años finales del siglo XIII 8 sólo se ha conservado la parte inicial: el libro primero correspondiente a la letra A y el prólogo de la B, parte insignificante en el conjunto pero suficiente para permitir acercarnos prácticamente a todo el saber medieval, a las preocupaciones de los hombres del siglo XIII y a los remedios que conocen para curar enfermedades o quemaduras, embellecer la piel, abortar, expulsar las lombrices, dar muerte a los animales venenosos... y contribuir a la salvación del alma, que todo esto y mucho más puede aprenderse, por ejemplo, de la lechuga llamada de oreja de asno o de mulo 9 cuyas propiedades físicas permiten a Juan Gil recordar que del mismo modo que la lechuga excoria la piel, el avaro despoja al prójimo; y así como el jugo de la lechuga masticada con calma da muerte a los animales venenosos, una decisión pensada concienzudamente impide las desgracias futuras; porque lo que se puede prever hiere menos y aceptamos más resignadamente los males del mundo, si nos protegemos contra ellos con el escudo de la prudencia.
Juan Gil no es original y su obra es en muchos casos, como ha probado García Ballester, copia literal de las enciclopedias del saber recopiladas por Bartolomé Ánglico, Tomás de Cantimpré, Vicente de Beauvais o Alberto Magno 10, y como sus predecesores y contemporáneos está convencido del paralelismo existente entre el mundo físico, el moral y el religioso. Interesa conocer el mundo, pero interesa sobre todo extraer las enseñanzas morales que de él se desprenden, hablar de las propiedades de las cosas naturales, y de las que se desprenden de las cosas naturales, y recordar que se busca el conocimiento del mundo físico con el fin de disponer de un medio más adecuado para conocer y amar más al creadorl 11. Quien aspire al conocimiento del mundo natural debe recurrir a los libros sagrados y, además, a los dichos de Aristóteles, Avicena, Plinio, Jorath, Isidoro y otros filósofos y santos 12 y a los escritos, podríamos añadir, de su intérprete Juan Gil, plenamente convencido del valor científico de su obra a pesar de las críticas que, sin duda, no le ahorraron sus contemporáneos: Sepan no obstante mis detractores, quienes no saben otra cosa que proferir ladridos contra las personas que trabajan de verdad, que hasta el día de hoy no se ha escrito nada tan completo y acabado sobre la naturaleza y propiedades de los animales... como lo que, con la ayuda de Dios, se va a tratar en esta obra sin prejuicio de ningún tipo I3... para conocer la realidad física y extraer las enseñanzas morales correspondientes, aunque no siempre se expliciten o incluyan las consideraciones morales porque, como señala al hablar de la alheña, son evidentes a los ojos de las personas inteligentes... y porque si se incluyeran en todos los casos, si pretendiera tratar en detalle todos los temas, aburriría con toda seguridad a los expertos y entendidos y esta obra se prolongaría demasiado l4, y demasiado se alargaría éste artículo si seleccionáramos todos los ejemplos posibles15.
Como en el caso de la lechuga de oreja de mulo, las virtudes y propiedades físicas de la mandrágora, del abrótano o de la piedra absicto tienen también su correspondiente utilización moral: lo mismo que la mandrágora embriaga y priva al hombre del sentido corporal, así los placeres carnales privan al hombre del sentido espiritual 16; y así como el abrótano hace crecer el pelo de la barba y de la cabeza, y detiene la hemorragia de las encías, el buen juicio del hombre bueno hace nacer los buenos pensamientos de la mente... (y) ataja el flujo de los malos pensamientos 17; el absicto sirve para llamar la atención sobre el alma con la que tiene una fuerte similitud: la piedra es negra y pesada, y pesada y negra es el alma viciosa; tiene el absicto unas venas o rayitas rojas, que pueden verse en el alma cuando se arrepiente; la piedra retiene el calor durante cuatro o siete días, y el alma tocada por el fuego del Espíritu Santo guarda el amor de Cristo durante las cuatro estaciones del año o durante los siete días que dura la vida humana 18, y las comparaciones pueden extenderse al campo de labor, rico en frutos como el alma virtuosa, o parecido al alma viciosa cuando está encharcado 19. A la garza real se parece el alma contemplativa: aquélla vuela muy alto para evitar la lluvia y contemplar las cosas elevadas, y el alma se eleva sobre sí misma para quedar suspendida de Dios 20.
La alheña antes mencionada simboliza la humildad que cura el orgullo humano y junta lo que ha dispersado la vanidad lo mismo que la planta cura apostemas y consolida los huesos rotos. También cura apostemas el almidón, otro símbolo de la humildad, que cura la soberbia del espíritu 21, y no menor simbolismo encierra un árbol parecido a la alcaparra llamado adrifugin con el que comparte el poder de ablandar apostemas y aliviar las picaduras de avispa: la humildad alivia y suaviza la jactancia y la arrogancia 22.
Amargo de sabor es el ajenjo, y de propiedades y efectos dulces, como la penitencia: el primero protege paños y papeles de la corrosión, de los ratones y de los gusanos, y la penitencia libra de las tentaciones del demonio, el mundo y la carne; da el ajenjo buen aspecto corporal al hombre, y embellece el alma la penitencia. Mata el ajenjo las lombrices y gusanos del cuerpo y destruye la penitencia los deseos carnales; espabila la hierba la embriaguez física y elimina la penitencia los placeres de los pecados; fortalece el estómago y devuelve el apetito el ajenjo, y la penitencia hace desear los manjares espirituales. Como cura todo el ajenjo, lava la penitencia todos los pecados: La penitencia rechaza la avaricia, aborrece la lujuria, ahuyenta el orgullo, fortalece el amor, pisotea la soberbia, pone freno a la lengua, reforma las costumbres, odia la malicia, excluye la envidia. Lo mismo que el ajenjo combate la embriaguez, la oftalmía, la dureza del bazo, la opilación del hígado, los gusanos de las orejas, las tinieblas de los ojos, la ictericia y otras enfermedades 23. Virtudes parecidas a las del ajenjo-penitencia tiene el aloe, que simboliza el espíritu de la penitencia y la meditación en la pasión de Cristo: el primero preserva de la corrupción, conforta y depura, y nada hay que cale tan hondo en el alma del pecador como el recuerdo del pecado... y la meditación frecuente de la amarga pasión de Cristo 24. Efecto de la penitencia es la gracia, comparable ala medicina india llamada Accamarath, cuyas hojas evitan la epilepsia; así como la medicina hace que el epiléptico no caiga al suelo, así la gracia hace que el pecador no caiga ya más en el pecado 25.
Las múltiples virtudes del vinagre tienen cumplida correlación en la abstinencia: el primero enfría, seca, constipa y rompe, y la segunda enfría el ardor de la lujuria, seca, el humor de la lujuria, constipa el flujo de la lujuria, rompe los lazos de la lujuria y los enerva 26. No menos poder tiene el arbusto o árbol llamado agnocasto cuyo nombre -cordero casto- indica las virtudes que posee: reprime la líbido como podrá comprobar quien esparza agnocasto sobre la cama, se ponga un fomento sobre los genitales, o quien beba un poco de castoreo cocido en el jugo de agnocasto. Lógicamente, este árbol es símbolo de la abstinencia y la sobriedad que generan castidad porque el vientre que rebosa comida y bebida afloja las riendas de la líbido 27. Abstinencia y continencia son, por otra parte, comparables a la amatista, que si toca una prenda de vestir, la prenda se torna resistente al fuego y aunque la pongas al fuego no arde, sino que vuelve más clara y resplandeciente y las virtudes citadas reprimen las inclinaciones de la concupiscencia y se oponen al espíritu de fomicación 28.
Con la acedera se puede comparar la virtud de la misericordia, buena la primera para la aspereza de las úlceras, para el impétigo, para las escrófulas y para las apostemas, mientras la segunda socorre a los enfermos, a los débiles ya los necesitados, en quienes las úlceras, la aspereza, los impétigos y las escrófulas se producen a causa del hambre y de la miseria. La acedera es buena para la ictericia y para los apostemas, y la misericordia seca los apostemas y hace desaparecer de ellos el color de la ictericia, gracias al buen corazón ya las limosnas piadosas. La planta es buena contra la picadura de escorpión, y la misericordia se opone a la tiranía del hombre malvado que no respeta al pobre 29.
La caridad está simbolizada en el diamante con el que comparte numerosas cualidades: el diamante no cede al hierro ni a otras materias y la caridad de los mártires nunca cedió ante la rabia de los tiranos; el diamante es la piedra de la reconciliación 30 y a la reconciliación mueve la caridad; así como el diamante sólo se rompe si derramamos sobre él sangre reciente y caliente de chivo, la caridad sólo cede al amor de Cristo, y por ser la más valiosa de las virtudes, es comparable la caridad al áurea alejandrina, el mejor de todos los electuarios.
La paciencia tiene su equivalente físico en la almártaga, piedra que refrena la ira y calma el ánimo. De valor curativo universal es el agárico, especie de hongo que crece al pie de las raíces del abeto, y de la misma forma que el agárico cura casi todas las enfermedades, la piedad socorre todas las miserias o, actuando como el ámbar -que fortalece el corazón y alivia la sofocación de la matriz-Ia piedad levanta y conforta al pobre y al necesitado, al debilitado y al sofocado y los eleva y exalta para que se sienten en el trono de los príncipes en la gloria celestial 31... y así podríamos continuar con las figuraciones de los vicios de los que recordaremos que la, entonces y ahora, temida calvicie o alopecia se compara a la indiscreción de la mente porque así como el pelo de la cabeza simboliza la discreción de la mente, así la caída del pelo representa la indiscreción. Y lo mismo que la cabeza pierde toda su belleza cuando empieza a perder la cabellera, así también desaparece todo el ornato de las virtudes cuando la mente pierde la discreción, como sin duda podría atestiguar Sansón, privado de su fuerza, al perder el cabello por culpa de la navaja de la astucia femenina 32.
El amplio estudio sobre los bostezos finaliza con la comparación entre los bostezos y estiramientos y las pasiones desordenadas del espíritu, que provocan pensamientos, complacencias, consentimientos y actos diversos de carácter nocivo y ligero, las cuales a su vez, arrastran al hombre a la perdición de su cuerpo y de su espíritu y hacia el fuego eterno 33. Juan Gil se limita aquí a seguir las enseñanzas de Hipócrates, Galeno y Avicena y aunque incluye con Galeno el bostezo, la tos, el eructo, el estornudo, el estiramiento y el castañeteo de dientes en una clase común, o sea, el movimiento malo, nada dice del estornudo como símbolo y anunciador de la muerte, aspecto al que se ha referido Juan Gil cuando, en otra de sus obras, habla de las Letanías con las que se pretendió combatir la gran peste que asoló Roma durante el pontificado de san Gregorio Magno: algunos estornudaban frecuentemente y con los estornudos exhalaban el espíritu, y por esta razón cuando se oía estornudar a alguien inmediatamente se decía Dios te ayude y de este hecho ha quedado la costumbre de que cuando alguien estornuda inmediatamente decimos: El Señor te ayude (Jesús)34.
La envidia es como el azogue y como él separa, corroe y carcome todas las cosas; el envidioso adelgaza cuando las cosas le van bien al vecino..., sufre y llora con la fortuna ajena, se alegra con sus fracasos y se felicita por las miserias ajenas..., la virtud le molesta, la felicidad lo hiere, la dicha lo humilla, la alegría lo atormenta 35.
El hombre y su mundo tienen también símbolos de los que el más representativo es el árbol: la raíz es el símbolo de la cabeza con el pelo; el tronco es el cuello; las ramas los pies y las manos; las hojas los dedos. La actividad del hombre tiene gran similitud con las operaciones de los árboles, según puede apreciar el sabio por si sólo (y) en su correspondiente lugar hablaremos de cada una de ellas 36 .La organización jerárquica de la sociedad humana está determinada por la de los ángeles para cuyo estudio en profundidad remite Juan Gil al amplio tratado que dedicó a los ángeles en su obra Armario de las Escrituras 37 de la que aquí ofrece un amplio resumen: entre los servidores del rey hay algunos muy próximos al monarca como son los consejeros, ministros y encargados de cámara (primera jerarquía de ángeles que se encargan de la asistencia directa de Dios y están siempre pendientes de él y se caracterizan por un amor inmenso..., un conocimiento perfecto... y una perpetua comprensión y fruición de Dios); otros se cuidan de los asuntos de gobierno del reino en general como los jefes del ejército o los administradores de la justicia (segunda jerarquía, que tiene como función y razón de ser el cuidado y gobierno de los hombres en general, función que se desdobla entres: presidir y mandar.., ejecutar las órdenes... (y) apartar los obstáculos e impedimentos ), y otros están al frente de una región o parte del reino como regidores, gobernadores y cargos de menor importancia (tercera jerarquía, en la que se distingue entre quien realiza funciones similares a las de los gobernadores persas, quien gobierna una colectividad o quienes, como los ángeles, están al cargo de una persona concreta)38.
La conexión entre el mundo terrenal y el celestial se organiza a través de la Iglesia, comparable a la península de Acaya. La Iglesia es como una isla de este mundo, rodeada del gran oleaje del mal; es decir envuelta en tribulaciones, por sus méritos elevadísima, muy defendida por las virtudes y fundada por el Hijo del sumo rey, como Acaya, que es casi toda ella una isla cuya capital es Corinto, lugar muy estratégico... ya que es casi imposible el acceso a ella debido a la altura del lugar a la multitud de gente que la habita, a su situación estratégica y a la cercanía de la ciudad al mal: Fue fundada por Corinto, hijo de Orestes 39.
No menos justificadamente representan a la Iglesia las amazonas descritas por san Isidoro: son las esposas de los godos... que, al haber sido asesinados a traición sus maridos... empuñaron las armas de ellos y se tomaron la correspondiente venganza... y decidieron vivir en adelante sin el consorcio de los varones. Cuando la Iglesia se sustrae a los placeres mundanos actúa como las esposas que se alejan del marido, como las amazonas que viven lejos de los hombres; es como si se cortara los pechos de los placeres carnales, y del mismo modo que la amazona toma las armas del marido, la Iglesia toma las armas de Cristo y lo venga cuando ataca al ejército de los vicios 40.
Y para finalizar esta larga aunque incompleta relación de comparaciones, símbolos y prefiguraciones, recordaremos que el oro es símbolo del apóstol Santiago, prefigurado en el libro de Job: hay un lugar cuyas piedras son zafiros y su polvo es oro, y oro fue la vida de Santiago que se mostró radiante y lleno de gracia en vida y tras su muerte: su sepulcro, visitado por gentes procedentes del mundo entero, es un zafiro, por su múltiple utilidad, y su polvo, los caminos de su vida, son oro a causa de su santidad. El oro no se consume ni pierde peso en el fuego, no se rompe al trabajarlo, es el más valioso de los metales y mezclado con la comida preserva de la lepra, virtudes que pueden contemplarse en Santiago: mostró valentía y fortaleza al aguantar los azotes, humildad y obediencia al cumplir los preceptos, un amor increible al prójimo y en su predicación fue como médico que devuelve la salud. El zafiro simboliza los milagros del apóstol: cura la fiebre, es bueno contra los venenos, eficaz contra la pérdida de vista, buen remedio contra las dolencias cardiacas, y Santiago repara los daños anteriores de sus peregrinos, los preserva de los peligros posteriores, los purga de los pecados inmundos y les concede gracia suficiente 41.

Los cronistas al servicio de la idea unitaria
La idea de una España unitaria y la realidad de una España fragmentada hunde sus raíces en los primeros años del siglo VIl cuando los musulmanes pusieron fin al largo período de unidad hispánica iniciada el año 218 a. C. con el desembarco de los romanos en Ampurias. Tras la batalla de Guadalete, la unidad desaparece y durante la Edad Media coexisten los reinos de León, Castilla, Portugal, Aragón, Navarra, el Principado de Cataluña... y se mantiene la idea de que todos estos territorios más al-Andalus controlado por los musulmanes forman y deben recuperar la unidad bajo la dirección de los herederos directos del último monarca visigodo, título que corresponde a los reyes asturleoneses. La defensa de esta unidad y del predominio astur-leonés-castellano es obra de los cronistas medievales como puede verse tras un análisis somero de las crónicas escritas entre los siglos IX y X1II42.
El modelo del que parten todos son las llamadas Crónicas Asturianas en las que se inicia la vinculación de la dinastía con los monarcas visigodos a través de Pelayo. Aunque escritas en un mismo círculo cultural, la «Rotense», «A Sebastián» y «Albeldense» presentan algunas diferencias en este punto: la primera se limita a indicar que Pelayo había sido espatario de los reyes Vitiza y Rodrigo, la segunda lo considera hijo del antaño duque Fávila, de linaje real, dato que amplía la última para informamos de la vieja rivalidad existente entre Vitiza y la familia de Pelayo: Vitiza en vida de su padre vivió apartado en Tuy, ciudad de Galicia. Allí al duque Fávila, el padre de Pelayo, al que había enviado allí el rey Egica, por causa de su esposa lo golpeó con un palo en la cabeza, por lo cual más tarde murió. y cuando el mismo Vitiza recibió el reino de su padre, a Pelayo, el hijo de Fávila, que después se rebeló con los astures contra los sarracenos, por la razón de su padre que ya dijimos, lo expulsó de la capital regia, y unas líneas más adelante ofrece una genealogía que pone en relación directa a los reyes asturleoneses con el último monarca visigodo: Pelayo, hijo de Bermudo, nieto de Rodrigo, rey de Toledo. Él fue el primero que se metió en las ásperas montañas bajo la peña y cueva de Auseva según la versión primitiva mejorada en los años iniciales del siglo X para recordar que desde Pelayo hasta la era 966, cuando reina Alfonso, hijo de Ordoño -han pasado- 211 años 43. La vinculación con la familia real visigoda se establece también a partir del duque Pedro de Cantabria, cuyo hijo Alfonso casó con la hija de Pelayo y sucedió a éste en el trono astur tras el breve reinado de Fávila. Pedro era de regio linaje según la Rotense cuyo relato amplía la crónica «A Sebastián» que hace a Pedro descendiente del linaje de los reyes Leovigildo y Recaredo; en tiempo de Egica y de Vitiza fue jefe del ejército.
El autor de la Crónica Silense, que se propone contar la vida y hazañas de Alfonso VI, inicia el capítulo segundo con una declaración clara: Alfonso nació de la ilustre prosapia de los godos 44 y para probarlo traza la genealogía del Emperador de las Españas, Alfonso, desde el visigodo Pelayo, espatario del rey Rodrigo, hasta Fernando I con cuya muerte acaba el relato, por lo que no podemos saber hasta qué punto las hazañas de Alfonso lo hicieron digno sucesor de los visigodos; no obstante es posible entrever la vinculación ideológica en el destierro toledano a que es obligado Alfonso por su hermano Sancho; para el cronista, la estancia en Toledo fue decidida por Dios para dar al rey leonés la información precisa para saber cómo aquella ciudad, en otro tiempo espejo de los cristianos de toda España, podría sacarse de manos de los paganos, y los enfrentarnientos y guerras entre los hijos de Fernando I, Alfonso, Sancho y García, no son sino una manifestación más del visigotismo de los reyes hispanos que no dudan en combatir a sus propios familiares para conseguir la regia autoridad; la vinculación con la familia real visigoda no se realiza aquí a través de Pelayo, que sólo es citado como espatario de Rodrigo, sino de Alfonso I y de su padre Pedro de Cantabria, de la estirpe de Recaredo con el que se relaciona el que será emperador toledano incluso a través del nombre que recibe en la pila bautismal, el de Alfonso que indica la vinculación leonesa-visigoda: el primogénito de Fernando y Sancha recibe el nombre navarro-castellano de Sancho, y al segundo, por uno y otro padre plugo llamar Alfonso, nombre leonés, y cuando Fernando I divide el reino entre sus hijos, el cronista antepone Alfonso a Sancho y dice de aquél que le era querido sobre todos sus hijos palabras con las que, tal vez, pretenda sugerir que por este motivo le confió el reino leonés y los Campos Góticos 45.
Llama la atención el interés del cronista por leones izar al castellano-navarro Fernando que se hace ungir en la iglesia leonesa de acuerdo con la vieja tradición; durante dieciséis años tuvo que centrar su actividad en combatir y someter a los leoneses descontentos pero la resistencia de éstos no puso freno a su leonesismo que le lleva a combatir a los musulmanes ya vengar la muerte de su suegro Alfonso V de León: combate y ocupa Viseo para castigar la muerte de Alfonso y lo primero que hace al entrar en la ciudad es buscar al arquero responsable de la muerte del leonés y ordenar que se le corten las manos; inicia Fernando la marcha hacia tierras portuguesas en los Campos Góticos ya los Campos Góticos regresa tras aceptar el vasallaje del rey toledano; aunque había elegido para su sepultura el monasterio de Arlanza, junto a los condes de Castilla, o el de Oña, se deja convencer por la leonesa Sancha y decide enterrarse en el cementerio real de León donde descansaban en Cristo su padre el príncipe Alfonso, de digna memoria, y su hermano Bermudo, serenísimo rey.
La bondad de sus campañas contra los bárbaros, objetivo de un digno sucesor de los reyes visigodos 46 es reconocida por Dios a través de milagros y visiones cuyos protagonistas son el apóstol Santiago y el arzobispo Isidoro de Sevilla: el primero se aparece en Compostela, en sueños, a un griego incrédulo que duda de la actividad militar del apóstol y le comunica el día y la hora en que Fernando tomará la ciudad de Coimbra; y el segundo, también en sueños, se aparece al obispo Alvito de León, le comunica la voluntad divina de que su cuerpo sea trasladado a la ciudad leonesa y le indica el lugar donde está sepultado 47.
Pelayo de Oviedo se propone continuar la Historia escrita por los dos Isidoros, el obispo pacense o pseudo-Isidoro y el sevillano, por Julián de Toledo, Sebastián de Salamanca y Sampiro de Astorga y lleva su relato desde el reinado de Vermudo II hasta la muerte de Alfonso VI. Pelayo recuerda que Fernando I ocupó militarmente León y que allí recibió la corona y fue hecho rey en el reino de León y de Castilla, expresión cuyo sentido de legitimación leonesista-visigoda se prueba cuando refiriéndose a Sancho II de Castilla recuerda que tras derrotar a Alfonso y desterrarlo a Toledo el rey Sancho recibió el reino de su hermano Alfonso y se impuso a sí mismo la corona en León 48; cuando Alfonso une ambos reinos y ocupa Galicia, no se hace coronar, quizá porque el título leonés incluía todo el antiguo territorio y Alfonso ya había sido coronado rey de León; Pelayo se limita a decir que Alfonso recibió el reino de su hermano Sancho..., decidió ocupar el reino de su hermano García..., recibió los reinos de sus hermanos... El leonesismo de Fernando se observa igualmente en la confirmación de las leyes que su suegro el rey Alfonso había dado a León. También Alfonso VI merecerá un milagro en los últimos días de su vida: la muerte del conquistador de Toledo es anunciada por Dios haciendo que manen agua las piedras de la iglesia de San Isidoro de León, agua que simboliza y anuncia el luto y las tribulaciones que caerán sobre España tras la muerte del rey: ideo ploraverunt lapides et manaverunt aquam 49.
La Crónica Latina de los Reyes de Castilla que se inicia prácticamente con el reinado de Alfonso VI 50 recuerda que Fernando I tuvo el reino de León por razón de su mujer; pues había casado con la hija del rey Vermudo de León. También en esta crónica se atribuye al designio divino la ocupación de Toledo: le inspiró Dios el saludable consejo de ocupar Toledo...,. por virtud divina los toledanos entregaron la ciudad al rey Alfonso...
La Crónica Najerense se inicia con la mención del reinado de los godos desde Atanarico hasta Suintila, es decir durante el período tolosano que resume diciendo que entre uno y otro reinado transcurrieron doscientos cincuenta y seis años; a partir de este momento, desde el punto en que los visigodos se instalan en Toledo, la narración es per- sonalizada, rey por rey, hasta llegar a Rodrigo, con cuya historia finaliza el libro primero; se inicia el segundo con la elección de Pelayo espatario de los reyes Vitiza y Rodrigo cuya genealogía se sigue hasta llegar a Fernando I, que recibió el reino leonés por Sancha, su mujer y hermana de Vermudo III, y fue consagrado, símbolo del poder, por el obispo católico Servando en la iglesia de Santa María de León a pesar de lo cual no fue plena- mente aceptado hasta dieciséis años más tarde, aspecto en el que, como en otros muchos, sigue a veces casi literalmente la narración de la Crónica Silense: elección de sepultura por Sancha y Fernando, predilección hacia Alfonso, campañas militares, intervenciones de Santiago y San Isidoro, entrega de los Campos Góticos a Alfonso, mencionado antes que su hermano Sancho 51...
Alfonso VI, conquistador de la ciudad regia visigoda, es también, según el cronista, quien pone fin al rito mozárabe cuya defensa asumen paradójicamente los castellanos: ante la falta de unanimidad sobre el rito que se ha de seguir, se somete la decisión a un juicio de Dios, a un combate de dos caballeros, uno del rey Alfonso por la ley romana y otro castellano... por la ley toledana y fue vencido el caballero del rey; no conforme con esta decisión divina, el monarca hizo encender un gran fuego en medio de la plaza y pedir un nuevo juicio de Dios: se echarían al fuego dos libros uno conteniendo el oficio Romano, otro el Toledano y se adoptaría el rito que lograra salir ileso, pero como el Toledano diera un gran salto fuera del fuego, el rey lo echó en él de nuevo diciendo,. 'dobléguense las leyes al deseo de los reyes` origen del refrán allá van leyes do quieren reyes, como recordarán literalmente algunos años después el arzobispo toledano y los redactores de la Primera Crónica General...
Lucas de Tuy escribe su crónica a petición de la reina Berenguela, madre de Fernando III, en los primeros años del siglo XIII, y aunque inicia su trabajo como uno de tantos espejos de príncipes indicando las cinco condiciones que ha de reunir el monarca para regir bien a los súbditos pronto confía la educación de los reyes a la Historia que va a escribir siguiendo a Isidoro ya los cronistas posteriores que se han ocupado de los reyes Godos, anteriores y posteriores a Rodrigo pues tan godos son Rodrigo, el conde Julián y los hijos de Vitiza responsables de que la Gothorum gloriam et patriam subdidit Agarenis como los reyes Ramiro III y Vermudo II de León, Regum Gothorum, o los Gothis militibus que colaboraron con Almanzor en el saqueo y destrucción de las ciudades leonesas a fines del siglo X haciendo verdad el dicho de que jamás fueron vencidos los godos sino combatiendo contra sí mismos, expresión que probará su validez a la muerte de Fernando I cuando los enfrentamientos entre sus hijos lleven a la muerte y desaparición de non modica Gotthorum militum parte. Unificados los dominios paternos por Alfonso VI, éste no tardará en ocupar la ciudad de Toledo quae olim fuerat mater et gloria regni Gotthorum, éxito que unido a otras victorias sobre los musulmanes le permitirán hacerse llamar lmperatorem Hispaniae 52. Cuando busca marido a su hija Uraca lo encuentra en el noble Raimundo qui erat de regali genere Gotthorum, vt de tali coniugio Regum semen suscitaretur, semilla a la que deben su origen Alfonso VII y la infanta Sancha.
Pocas novedades aporta el Tudense en otros campos respecto a los cronistas anteriores si exceptuarnos la insistencia en el proyecto de Fernando I de combatir a los musulmanes y en el terror que embargó a éstos cuando vieron Legionem et Castellam in vnam corcordiam conuenire et Regem fortem et sapientem illis imperare. Como sus predecesores, menciona los Campos Góticos o la colaboración del apóstol Santiago en la lucha contra los musulmanes, en la defensa de la fe patrum suorum Regis Recaredi atque Regis Adefonsi al que seguramente habrá que identificar con Alfonso V de León, cuyas leyes reciben aquí el nombre concreto de leges Gotticae en clara referencia a Isidoro de Sevilla: Quia... Isidorus Doctor et Legislator Hispaniarum extiterat, Rex Fernandus statuit ut in eius Ecclesiae leges Gotticae a Legionensibus omnibus discernerentur. La devoción a Isidoro y a lo que éste representa lleva al cronista a recordar la vigencia del rito mozárabe-visigótico y a omitir la recepción del rito romano de tal manera que si no dispusiéramos de otros textos el hecho habría pasado desapercibido: In praedicta vero Synodo almi Sacerdotes de fide Catholica colloquentes statuerunt vt secundum regulam beati Isidori Hispalensis Archiepiscopi ecclesiastica officia in Hispania regerentur, y sólo la mención a las letras Gallicam y Toletanam permite intuir los conflictos planteados en León por las exigencias de Gregorio Vil. Lucas de Tuy parece creer o hacernos creer que todo el problema se reduce al uso de un tipo determinado de letra: el Sínodo dispuso, también, vt scriptores de caetero Gallicam litteran scriberent et praetermitterent Toletanam in officiis ecclesiasticis vt nulla esset diuisio inter ministros Ecclesiae Dei 53. El arzobispo sevillano tiene un papel aún más destacado en la versión castellana de la crónica, que lo hace intervenir en la ocupación de Toledo con un papel semejante al que los textos señalan al apóstol Santiago en la ocupación de Coimbra: si el Apóstol anuncia a un peregrino griego el día y la hora de la ocupación de la ciudad, cuando Alfonso asedia Toledo con la hueste de los godos, Isidoro se aparece en sueños al obispo Cipriano de León y le comunica que antes de quince días Alfonso ocupará Toledo, la muy noble çibdad de las Españas, porque yo seré presente y echando los moros yo restituyré la çibdad que non se puede combatir a la honrra christiana, la qual adelante no será dada en las manos de los moros...
Rodrigo Jiménez de Rada vincula la historia castellano-leonesa a la visigoda desde el prólogo en el que explica cómo accedió a escribir la Historia de los hechos de España atendiendo la petición hecha por Fernando m de Castilla y León: entre todos los príncipes los siglos tuvieron por principales a los reyes de los godos y los transmitieron de generación en generación, y sus grandezas las he continuado hasta el tiempo que me precedió... vinculando a los reyes con Pelayo y a éste indirectamente con Rodrigo: Vitiza hizo sacar los ojos a Teodefredo, padre de Rodrigo, y también pretendía aplicar un castigo semejante a Pelayo, a cuyo padre había matado en Tuy con un palo, pero al refugiarse en Cantabria esquivó el odio de su perseguidor; ya que el Señor quería que se mantuviera en España un refugio de salvación; páginas adelante, recuerda con la Rotense que Pelayo había sido espatario de Vitiza, y con la crónica A Sebastián que Pedro de Cantabria era descendiente del gloriosísimo príncipe Recaredo, nombre que añade a la vinculación familiar la religiosa a través del autor de la conversión de los godos al cristianismo; indirectamente se vincula a los reyes astures con los visigodos al incluir en la lista de los monarcas muertos violentamente a Ataulfo que fue muerto a traición en Barcelona por uno de los suyos,.. Sigerico... Turismundo... Teodorico". Eurico... Amalarico... Theudis, Theudisclo..., Agila... Hermenegildo,.. Liuva,.. Witerico.., Witiza... Rodrigo", y Fruela que mató a su hermano Vímara con sus propias manos, y los suyos, en venganza, lo asesinaron en Cangas; la lista puede ampliarse considerablemente y así lo recordará el arzobispo toledano al justificar los enfrentamientos de Alfonso VI y Sancho II: como los reyes de España deben a la feroz sangre de los godos el que los poderosos no soporten a nadie igual ni los débiles a nadie superior; con bastante frecuencia las exequias de los reyes se empaparon con la sangre del hermano entre los godos. Así, el rey Sancho.., digno sucesor y heredero de la crueldad goda, empezó a sentir sed de la sangre de sus hermanos...»
Pocas novedades aporta el arzobispo toledano en otros puntos: justifica como sus antecesores la ocupación del reino leonés por Fernando I al que correspondía a través de su esposa Sancha, pues no había otro heredero, a pesar de lo cual tuvo que vencer militarmente la oposición de los leoneses antes de ser coronado por el obispo Servando de León; tal vez para atraer a los reticentes, Fernando refrendó las leyes de los godos, y aun- que había dispuesto ser enterrado en Sahagún o en San Pedro de Arlanza, no sólo se dejó convencer por su esposa y ordenó ser enterrado con ella en la iglesia de San Isidoro de León por él construida sino que hizo trasladar desde el monasterio de Oña al panteón real leonés los restos de su padre Sancho de Navarra, monarca que se había hecho conceder, como Fernando I, el título de emperador desde el momento en que ocupó militarmente la ciudad regia sucesora de Toledo; entre las realizaciones de Fernando I se incluye la orden de que las leyes de los godos tuvieran vigencia en todo el reino de León...
Cuando en 1085 se ocupa Toledo, el centro de gravedad ha pasado claramente de León a Castilla y así lo declara el Toledano al identificar el reino con Castilla: la asegurada Castilla puso sitio a Toledo disponiendo campamentos para siete años y bloqueando sus entradas.", pero cuando narra la implantación del rito romano, Rodrigo no hace -como la crónica Najerense- que Castilla defienda el rito toledano frente al monarca, influído por su esposa Costanza y presionado por Roma, sino que atribuye la defensa del rito mozárabe al pueblo y al ejército: andaba alborotado el clero y el pueblo de toda España porque el legado y el rey los presionaban para que adoptaran el oficio francés,.,,' mientras el clero, el ejército y el pueblo se negaban rotundamente a que cambiase el oficio, el rey, instigado por la reina, defendía lo contrario amenazándoles con toda clase de calamidades. Finalmente la firmeza del ejército fue decisiva para que se acordase poner fin a la disputa mediante un duelo. y habiéndose escogido dos caballeros para que lucharan uno por el rey en defensa del oficio francés y otro por el pueblo y el ejército en defensa del toledano, fue vencido en el duelo el caballero del rey estallando el júbilo del pueblo porque había triunfado el caballero del oficio toledano; el rito visigodo supera también la segunda prueba o juicio de Dios y mientras el libro romano se quema en el fuego, el toledano saltó fuera de las llamas,., sin haber sufrido un rasguño ni la más ligera quemadura, pero por encima de los juicios de Dios estuvo la decisión del monarca y desde entonces el oficio francés, tanto en el Salterio como en lo demás, se observó en las Españas, donde nunca antes había tenido vigor; aunque en algunos monasterios se conservó ( el mozárabe) durante algún tiempo y aún hoy se sigue entonando su traducción del Salterio en muchas catedrales y monasterios; con el rito mozárabe se abandonó la escritura toledana que había inventado el obispo de los godos Ulfilas 54.
De las crónicas citadas, especialmente de los relatos del Tudense y del Toledano, toma sus datos la Primera Crónica General de España redactada en el círculo de Alfonso X, que ofrece numerosos testimonios de la aspiración unitaria y de la vinculación de los reyes leoneses con los últimos monarcas visigodos y aporta algunos datos significativos que, en ocasiones, son el resultado de traducir al castellano los textos latinos de sus fuentes: donde el toledano afirma que in regem ab omnibus est receptus et regali diademate... insignitus, los colaboradores del Rey Sabio escriben que fue recebido y luego de todos por rey et sennor; et el... obispo de León unciól estonces por rey en la eglesia... et púsolla corona del regno en la caber;a, traducción en la que destaca la referencia a la unción regia, propia de los reyes visigodos; unas líneas más adelante, se indica que Fernando, rey de Castilla y de León, ganó Navarra y Portugal, Galicia y Asturias et fue después sennor de Espanna; cuando divide el reino entre sus hijos, Sancho le recuerda que no podía hacerlo ca los godos antiguamente fizieran su postura entre sí que nunqua fuese partido el imperio de Espanna mas que siempre fuesse todo de un sennor; también esta crónica atribuye la ocupación de Toledo al rey de Castilla, que fija en la ciudad su residencia, su trono, esto es su siella real. Al hablar de los juicios de Dios que tuvieron lugar para adoptar el rito y la letra francesa, el monarca ofrece una versión original: el libro del officio francés quexávase con el fuego et queríesse apegar a él, et el libro estonces dio salto sobre todas las llamas, et saliósse de la foguera veyéndolo todos...,' et el libro dell oficio de Toledo fincó en la foguera sin todo danno, de guisa que en ninguna cosa non le contanxo el fuego nin le fizo mal ninguno.
Poco aportan las crónicas particulares de Rodrigo Díaz, de Sahagún 55 o de Zamora y tan sólo tiene algún interés la Compostelana cuando recuerda en el prólogo cómo se perdió el recuerdo del sepulcro de Santiago durante la ocupación musulmana y cómo Dios mostró el lugar donde estaba el santo cuerpo cuando quiso restaurar el reino de Hispania, en tiempo del obispo Teodomiro 56.
También en las crónicas musulmanas pueden verse referencias al período visigodo y a los «derechos «de los monarcas leoneses, puestos siempre en boca de cristianos: en el relato del monarca granadino se ponen en boca de Sisnando, el mozárabe puesto por Fernando I al frente de Coimbra, las siguientes palabras: Al-Andalus... era en principio de los cristianos, hasta que los árabes los vencieron y los arrinconaron en Galicia, que es la región menos favorecida por la naturaleza. Por eso, ahora que pueden, desean recobrar lo que les fue arrebatado..., idea que, con parecidas palabras pone Ibn 'Idari en labios de Fernando I: Nosotros hemos dirigido hacia vosotros los sufrimientos que nos procuraron aquellos de los vuestros que vinieron antes contra nosotros, y solamente pedimos nuestro país que nos lo arrebatasteis antiguamente, al principio de vuestro poder; y lo habitasteis el tiempo que os fue decretado; ahora os hemos vencido por vuestra maldad. i Emigrad, pues, a vuestra orilla allende el Estrecho y dejad nos nuestro país i porque no será bueno para vosotros habitar en nuestra compañía después de hoy; pues no nos apartaremos de vosotros a menos que Dios dirima el litigio entre nosotros y vosotros...
Ibn al-Kardabus atribuye a Alfonso VI el proyecto de reclamar la península de al-Andalus entera para sí y acusa al rey leonés de haberse atribuído el puesto de los césares. Se familiarizó tan íntimamente con el orgullo, que consideró despreciable a todo el que andaba sobre la tierra. Tomó el título de emperador.. y empezó a titularse en los documentos que procedían de él, de Emperador de las Dos Religiones. Juró a los embajdores de los príncipes musulmanes que no quedaría en la Península ningún faccioso -taifa- ni les dejaría un refugio...
El adoctrinamiento de la sociedad medieval se realiza de otras muchas formas pero confío en que los ejemplos presentados sean suficientes para reconocer el papel que poetas, predicadores, científicos y cronistas desempeñan en este campo y para llamar la atención de los historiadores sobre la necesidad y el interés de revisar las obras de juglares, trovadores y goliardos, predicadores y herejes, científicos, cronistas, literatos y filósofos.

NOTAS
1. Sigo la versión incluida en Obras Completas de Gonzalo de Berceo, Logroño 1971
2. El relato detallado puede verse en la obra de Ramón MENÉNDEZ PiDAL, Primera Crónica General de España, vol II, Madrid 1955.
3. Traduzco al castellano los textos catalanes utilizados.
4. Obres esencials Barcelona 1957-1960, vol, I, Libre de Santa Maria, pág, 1231,
5. El libro está incluido en Escritores en prosa anteriores al siglo XV, Biblioteca de Autores Españoles, U, Madrid 1922, y el texto puede verse en las páginas 98-99.
6. Doctrina Compendiosa, Barcclona 1929, págs, 94-95.
7. SANT VICENT FERRER, Sermons, Barcelona 1932-1934 (reed. de 1971).
8. IOHANNES AEGIDIUS ZAMORENSIS (Juan Gil de Zamora). Historia Naturalis. Estudio y edición Avelino DOMÍNGUEZ GARCÍA y Luis GARCÍA BALLESTER, 3 volúmenes, Valladolid 1994. Sobre Juan Gil puede verse el trabajo de José-Luis MARTÍN y Jenaro COSTAS, Juan Gil de Zamora, De preconiis Hispanie o Educación del Príncipe, Zamora 1997.
9.Cuando se rocía con vinagre es buena para la morfea. Excoria la piel Con harina de cebada elimina la erisipela... Hace desaparecer las escrófulas cuando se la aplica con sebo. Se pone con cera sobre todo tipo de úlceras y principalmente sobre las quemaduras con fuego. La raíz... asienta el estómago y su cocción con agua de... cártamo... es eficaz para el dolor del bazo y para la ictericia , para el dolor de riñones o para la piedra en los mismos. Cuando una mujer se aplica por bajo su raíz, aborta. Sus hojas, cocidas en vino, estriñen el vientre... Resuelve los humores coléricos. Y la raíz de la variedad que tiene las hojas cetrinas, con hisopo y mostaza, mata las lombrices y las saca fuera... La cocción de raíz... es buena para las fiebres rebeldes. Cuando se mastica un poco de la variedad cetrina. ..y se arroja sobre los animales venenosos, los mata. Las otras dos variedades son buenas para las mordeduras de serpiente, tanto bebidas como untadas o escupidas, según indica Avicena (I, pág. 133).
10. Ob. cit., vol. I, pág. 55 y siguientes.
11. Págs. 1551 y 1559.
12. Pág. 1559.
13. Págs. 1559-1561.
14. Pág. 301, o, como señala en las páginas dedicadas a la alopecia: lo dicho sugiere muchas lecciones morales. Por eso es suficiente indicar el camino en algunas cuestiones, no en todas, con el fin de evitar una extensión excesiva de esta obra (pág. 363). De lo dicho se desprenden consideraciones morales evidentes, recuerda una vez más al hablar del amidén (pág. 379) o del acederaque: De lo dicho puede el hombre sabio sacar fácilmente tema de rejlexión moral (pág. 1549).
15. V. en su día el artículo enviado para su publicación en el Anuario de Estudios Medievales con el título de Comparaciones, símbolos y prefiguraciones: el mundo físico y su proyección moral y religiosa.
16. Es la mandrágora un poderoso anestésico recomendado, por ejemplo, cuando es preciso amputar un miembro: Si alguien quiere amputarse alguno de sus miembros, que beba tres almucet de mandrágora en vino y le producirá subeth, es decir, cierre violento de los ojos, obturación del cerebro y un sueño profundo y continuo (págs. 133-135).
17. Recordemos solamente, por su actualidad, las virtudes "capilares" del abrótano, mencionadas ya por Avicena: va bien para la calvicie... favorece el nacimiento de la barba tardía, cuando se cuece con determinados aceites, gracias a su virtud aperitiva... Cuando se cuece con aciete, calienta la cabeza y elimina su frigidez... (pág. 137)
18. Puede verse el texto correspondiente al absicto en la página 139.
19. Pág. 267.
20. Pág. 1019.
21. Pág. 381.
22. Pág. 237.
23. Id., págs. 139-147. Entre las muchas propiedades del ajenjo se incluye la de reducir el apetito, aunque ha de tomarse con mucho cuidado porque sus semillas dañan la boca del estómago.
24. Pág. 333.
25. Pág. 167.
26. Págs. 175-181. Como curiosidad copio la fórmula de fabricación del vinagre: pon vino bueno en un vaso lleno sólo hasta la mitad y déjalo sin tapar... Si quieres hacerlo más rápidamente, calienta un metal o una piedra y ponla en el vino, sin tapar la boca del vaso. O bien déjese el vaso al sol durante dos o tres días (pág. 177).
27. Pág. 289-293. Por sus poderes contra la lujuria, las mujeres romanas acostumbraban a llevar consigo los frutos del agnocasto en los funerales, cuando por motivos de pública dignidad era preciso guardar continencia,
28. Pág. 371. Además, la amatista es parecida al alumbre por sus propiedades de resistencia a los maleficios de los magos,
29. Págs, 173-175.
30, Pág. 1491, Según Dioscórides, si la mujer se hubiera apartado del marido, el poder del diamante hace más fácil el retorno de la mujer a su perdón... Si con la debida precaución se coloca un diamante auténtico junto a la cabeza de la esposa dormida, su marido podrá saber si le es fiel; pues, si es fiel, la fuerza del diamante la empuja a abrazar al marido, en cambio, si no la es, la fuerza del diamante la aparta de él y, como si fuera ya indigna de la presencia del diamante, cae de la cama (Pág, 233),
31. Pueden verse las comparaciones en las páginas 267 y 375, El poder curativo del agárico se extiende a la epilepsia,el asma, la úlcera de pulmón, la ictericia, el dolor de estómago y de hígado, las flemas; provoca la orina y calma el dolor de riñones, las fístulas y hemorroides...
32. Págs. 361-363. En la obra de Juan Gil no faltan recetas contra la calvicie, como la que reproducimos a continuación: Se diluye dragacanto blanco y goma arábiga en agua de rosas; se mezcla con igual cantiduad de ungüento y se unta la cara del enfermo, permaneciendo toda la noche con la cara envuelta en un paño; por la mañana se lava la cara y se limpia con leche de semillas frias o con leche de cabra o con el vino donde haya cocido una serpiente -se dice que el vino gusta mucho a las serpientes- (Pág. 361).
33. Pág. 321.
34. Publica una traducción del texto latino J. L. MARTÍN, Juan Gil de Zamora: Maremagnum de escrituras, Dictaminis epithalamium, Libro de las personas ilustres, Formación del Príncipe, Zamora, 1995, págs. 39-42. Otro símbolo precursor de la muerte es el bostezo: cuando alguno bostezaba varias veces moría al instante y por esto cuando alguien tenía ganas de bostezar se apresuraba a hacer la señal de la cruz sobre sí mismo, costumbre que ha quedado entre nosotros desde entonces.
35. Pág. 1025. Para el envidioso no hay consuelo; su enfermedad es incurable, un sufrimiento sin respiro, un suplicio ininterrumpido... es la peste que arrojó al ángel del cielo y al hombre del paraíso..., la peste que golpeó a los hijos de Israel en el desierto; la envidia armó contra José a sus hermanos, arrojó a Daniel al foso de los leones y fue la envidia, finalmente, quien clavó en la cruz a Cristo, cabeza nuestra. No de otra manera actúa el azogue o mercurio, cuyo humo destruye el oído y hace que huela malla boca cuando pasa por ella..., estropea la vista... es mortal a causa de su enorme poder corrosivo... (pág. 1025)
36. Dedica a los árboles las páginas 951-1009 , pero en ellas no se encuentra ninguna otra consideración aplicable a la sociedad humana.
37. Sobre esta y otras obras de Juan Gil, v. las páginas escritas por José-Luis MARTÍN y Jenaro COSTAS, De preconiis Hispanie o Educación del Príncipe, Zamora 1996.
38. Págs. 453-469.
39. Págs. 171-173.
40. Págs. 371-373.
41. Págs. 1531-1535.
42. Los textos utilizados son la Crónica Silense, de Pelayo de Oviedo, Najerense, Latina de los Reyes de Castilla, el Chronicon Mundi de Lucas de Tuy, y la Historia de los Hechos de España del arzobispo toledano Rodrigo Jiménez de Rada, textos anteriores a la Primera Crónica General de España de Alfonso X, suficientemente conocida tras la edición de Menéndez Pida! que indica para cada capítulo las fuentes en las que se basaron los "historiadores" del círculo alfonsino. Se añaden a las crónicas generales del reino las Gesta Roderici Campidocti, las crónicas anónimas de Sahagún, la Historia Compostelana de Diego Gelmírez y la Historia y Alabanza de Zamora, de Juan Gil; las crónicas musulmanas que utilizo son las Memorias del rey granadino Abd Allah, la Crónica Anónima de los Reyes de Taifas y AI-Bayan al-Mugrib de lbn 'Idari y la Historia de al-Andalus de lbn al-Kardabus.
43. GIL FERNÁNDEZ, J. y otros, Crónicas Asturianas, Oviedo 1985.
44. En la parte no original de la Crónica en la que el Silense sigue a los cronistas de Alfonso III o a Sampiro pueden verse otras muchas referencias al mundo visigodo identificado con el leonés: el muladí Muza es godo de nación; Alfonso III de León que establece su cuartel general en los Campos Góticos como años más tarde harán Fernando I y Alfonso VI, se casó con Jimena, de la familia real goda; la muerte de Almanzor liberó al Género de los Godos de la destrucción...
45. ...Regnum suum filiis suis dividere placuit. Aldefonsum itaque, quem prae omnibus liberis carum habebat, campis Gothorum praefecit atque omne Legionensium regnum suae ditioni mancipavit. Constituit quoque Santium primogenitum filium suum super Castellam Regem... en la versión latina en la que el término quoque incluye una cierta subordinación y la referencia a los Campos Godos ensalza el poder de Alfonso. Sigo la versión latina dada a conocer por BERGANZA, FRANCISCO DE, Antigüedades de España propugnadas en las noticias de sus reyes, en la Corónica del Real Monasterio de San Pedro de Cardeña, en Historias, cronicones y otros instrumentos manuscritos, que hasta aora no han visto la luz pública, Parte Segunda, Madrid MDCCXXI, págs. 521-548.
46. ...luego que, muertos el hermano y el cuñado, ve todo el reino sometido a su obediencia sin obstáculo, seguro ya por lo tocante al país, dispuso emplear el tiempo restante en rendir a los bárbaros y afianzar las iglesias de Cristo
47. Desde este momento, Isidoro no será de Sevilla, sino de León o, dicho de otra manera, sin dejar de ser visigodo se hará leonés y como tal defenderá a los suyos en las guerras contra los musulmanes, anunciando la fecha de ocupación de algunas plazas e incluso combatiendo al Iado del apóstol Santiago -según Lucas de Tuy o Juan Gil de Zamora- en época de Alfonso IX. Un leonés, Isidoro, ocupa el lugar del castellano San Millán cantado por Berceo.
48. Fernando es coronado; Sancho, usurpador del reino leonés, tiene que coronarse él mismo; el primero se entierra en León y llevan al segundo a enterrarse en Castilla en el monasterio de San Salvador de Oña.
49. El protagonismo del visigodo Isidoro de León se manifiesta de múltiples maneras, además de las señaladas en la nota 13; aquí son las piedras de su iglesia las que lloran para manifestar el llanto de España tras la muerte de Alfonso VI, y cuando años más tarde una imagen de la Virgen con el Niño lloren, en la iglesia de San Esteban extramuros de León, lágrimas de sangre, símbolo de la sangre que correrá en las guerras entre castellanos y leoneses durante los reinados de Alfonso VIII y Alfonso IX, la imagen milagrosa será llevada a San Isidoro, iglesia y fortaleza en la que se decidirá la sucesión de Alfonso IX en favor de Fernando III: el leonés Lucas de Tuy recuerda que Isidoro, para ayudar a Fernando, llegó a amenazar de muerte al noble que pretendía mantener León para las hijas de Alfonso IX...
50. En breves líneas traza la historia de los condes de Castilla tras la muerte de Fernán González hasta el reinado de Fernando I del que recuerda la conquista de Coimbra y la división del reino entre sus hijos.
51. Sigue a Pelayo de Oviedo en la narración de las señales que precedieron a la muerte de Alfonso VI y del envío de embajadas a Roma para sustituir el rito mozárabe por el romano, al que aludimos a continuación.
52. Paradójicamente, Alfonso VI, el conquistador de Toledo, es para Lucas de Tuy responsable directo de la entrada en la Península de los almorávides a los que habría llamado de acuerdo con su ..suegro" el rey de Sevilla para que ayudaran a éste frente a los demás reyes musulmanes y debilitaran a éstos ante los cristianos: Accepit filiam Regis Benabeth... quasi pro vxore... Deinde, habito consilio cum Benabeth euocauit ad Hispaniae partes barbaras, transmarinas gentes quae Almorabides siue Almophades vocantur; putauerat enim Rex Adefonsus quod paedictae gentes pugnarent cum ceteris Sarracenis et mutuo gladio barbari delerentur.
53. La falta de una edición crítica del texto de Lucas de Tuy impide sacar conclusiones sobre el silencio del cronista que conoce y, en ocasiones, sigue al pie de la letra crónicas anteriores en las que se narra con detalle el enfrentamiento entre "toledanos" y "romanos", La versión castellana de esta crónica llega incluso a suprimir el párrafo que se refiere al Sínodo.
54. Se ocupan del tema los capítulos XXIIII y XXV; en el primero se recuerda que todavía entonces se observaba en toda España la escritura gótica, la traducción del Salterio y el oficio de la misa instituido por lsidoro y Leandro, que junto con la escritura y la traducción se conoce por toledano, y el segundo se titula Sobre la sustitución del oficio toledano.
55. El anónimo cronista se limita a recordar que Alfonso estaba en este tienpo ocupado en fechos de armas, virilmente guerreando contra los ynfieles, e en esperial contra la muy abastada e famosísima çibdad dellos, conviene a saber, Toledo...
56. ...tempore persecutionis ingruente et superba paganorum tirannide Christiani nominis dignitatem conculcante totus fere Christiane religionis cultu longo iam tempore inde euanuerat. In toto igitur tempore sarracenorum et longo etiam tempore post restitutionem fidelium ueneranda beati Apostoli tumba... fruticum siluarumque spissitudine mansit diutissime cooperta nullique usque ad tempus Teodomiri Hiriensis episcopi fuit reuelata aut cognita. Sed quando omnipotenti Deo placuit ecclesiam suam laborantem uisitare... regnum Hispanie transtulit... et... Christi sui nomen atque fidem inibi suscitauit.
EL ADOCTRINAMIENTO DE LA COMUNIDAD:JUGLARES, PREDICADORES, CIENTIFICOS E HISTORIADORESJosé-Luis Martín (UNEn. Madrid)


▲ TABLA DEL RETABLO DE LA IGLESIA DE TERROBA DE CAMEROS DEDICADA A SANTA EULALIA ( LA RIOJA - ESPAÑA ) ▲

A modo de aclaración inicial.
Explica André Vauchez en la «Introducción» a su ya clásico La espiritualidad del Occidente medieval', lo siguiente: La Sagrada Escritura transmite, en realidad, tantos elementos diversos que cada civilización está obligada a realizar elecciones en función de su nivel de cultura y de sus necesidades específicas. He buscado la cita textual porque su contenido, más o menos memorizado, me ha brotado y rebrotado a lo largo de la redacción de estas páginas. y es que son tantos y tan interesantes los problemas que plantean la infancia y la juventud bajomedievales, tantas las cuestiones significativas que pueden abordarse y diferentes los ángulos desde los cuales aproximarse a las respuestas, ha quedado tan anticuada aquella predicción de James Bossard, que en 1948 auguraba que la historia de la infancia no se escribiría nunca por la escasez de datos históricos sobre la misma, que quien -como yo en este caso- afronta la tarea de escribir sobre estas primeras etapas vitales, tomando en consideración a ambos sexos ya lo largo de dos siglos, inexorablemente debe optar. Mi elección, como la de las civilizaciones que ocupaban a Vauchez, está condicionada por mis necesidades -vale también decir por mis intereses propios- y por mi nivel de cultura e información. Así no dudo de que otra persona, ante este mismo reto, hubiera hecho otra selección de cuestiones para tratar e incluso, quizás, hubiera privilegiado otras fuentes y otra bibliografía. Por eso me ¿resguardo? tras la palabra «elementos» del título, porque no se trata de un trabajo con vocación de exhaustividad y desde aquí acepto sus limitaciones.


1. La descendencia, es bien necesario
Poseer la capacidad de engendrar y traer criaturas al mundo se considera una bendición, así se ha entendido desde siempre; por el contrario, la mujer a la que se le niega la posibilidad biológica de ser madre es contemplada en la cultura patriarcal como un ser incompleto y diferente sobre el que la esterilidad pesa como una maldición. 2 No es difícil comprender por qué ha costado tanto tradicionalmente aceptar con sencillez este límite natural, pues una enorme distancia separa a las mujeres que renuncian voluntariamente a la maternidad desde su opción por el celibato de las que, deseando ser madres, no pueden. En el primer libro de Ginecología y Obstetricia escrito en castellano, el Libro del Arte de las Comadres de Damián Carbón, publicado en Palma de Mallorca en 1541, en la epístola introductoria se pone de manifiesto lo que se percibe como una incoherencia incomprensible: el caballero al que se dedica la obra -cuyo nombre no se menciona- y su mujer, una dama virtuosa y de buena complexión, no consiguen tener descendencia, ya que en sucesivas ocasiones, después de producirse la preñez, las criaturas se malogran en el vientre de su madre y el embarazo no llega a término:
Ansi que no me maravillo de vuestra merced si con mucha instancia dessea saber la causa por que la señora su muger bien complisionada, templada en su exercicio, alegre, honesta en su vivir; tres o quatro vezes al tiempo de los seys meses ha mal parido un hijo muerto, cosa de muy grande admiracion 3...
Por ello el caballero, muy preocupado y desconcertado por estos hechos, acude al prestigioso médico para que le ayude a comprender la causa de lo que él considera inexplicable 4. De este modo se origina la obra.
La esterilidad, por una parte, y la muerte de las criaturas durante el embarazo, el parto o el postparto, por otra, generaban un enorme desasosiego, una tensión que si se repetía podía acabar provocando miedo, culpabilidad y necesidad de exculpación. A veces se admitía que la maldición podía ser fruto de haber obrado incorrectamente con lo cual adquiría carácter de castigo divinos, en otras ocasiones la falta de hijos o la muerte de los mismos se atribuía a la mediación satánica de brujas y brujos 6, a los astros. al mal trabajo de las comadronas, etc. En cualquier caso, lo que nos interesa es reparar en que en principio la práctica totalidad de las personas casadas deseaban tener descendencia y que se sufría cuando no llegaban los herederos, puesto que el matrimonio se había contraído con la finalidad, muchas veces expresa, de tener hijos legítimos. Dos mujeres bajomedievales valiosísimas, sirvan de ejemplo, encarnaron la frustración producida por la esterilidad, una de ellas fue Margarita Datini, la esposa del poderoso mercader de Prato, que canalizaba parte de su capacidad maternal insatisfecha por falta de destinatarios propios hacia los hijos e hijas de sus amistades y que admitió a un bastardo de su marido en el hogar familiar para criarlo como hijo 7; la otra es la reina doña María, esposa de Alfonso V el Magnánimo, una de estas mujeres que no sólo se vieron abandonadas en buena parte como consecuencia de su incapacidad para procrear, sino que a ésta hubieron de sumar un calvario de dolores en su «natura» 8.
¿Podemos deducir, a partir de los breves datos expuestos. que la infancia era valorada en la Baja Edad Media? La respuesta, sea cual fuere, nunca podrá ser tajante y requerirá muchas matizaciones. De lo ya dicho sí podemos deducir que para las mujeres y varones del final de la Edad Media tener descendencia era muy importante, pero esto no implica necesariamente que se apreciara siempre a los niños y niñas como tales.
En el deseo de descendencia se mezclaban muchos aspectos, desde el natural de continuar la especie, hasta el material de tener en los hijos e hijas un seguro para la vejez. En un tiempo en el que para la inmensa mayoría de la población sólo el trabajo garantizaba la supervivencia, los hijos e hijas, si eran «buenos» y sabían cumplir como tales, proporcionaban seguridad y tranquilidad en la etapa final de la vida. No son raros los documentos en los que el padre o la madre, generalmente viudos y solos, ceden a alguno de sus herederos ciertos bienes a cambio de que les proporcionen cuidados idóneos. Así, por ejemplo, en Mora de Rubielos. en 1474, Miguel Estopañán, contento con los «agradables servicios» prestados por su hijo Sancho, le donó un terrado, un pajar, un trozo de viña, una pieza y todos los bienes muebles de su casa, con pacto, empero, que el dicho Sancho Stopanyan, sia tenido tener e mantener al dito su padre durant su vida e darle de comer e bever; vestir e cancalcar ( sic ), segunt que buen fillo a padre deve e es tenido fazer 9. Nada más iniciarse el siglo, en 1401, en Huesca, Juana de las Gazas había donado prácticamente todo lo suyo a su hijo Juan atendiendo los muytos buenos plazeres et agradables servicios e honores... que havedes feyto a mi, et espero en Dios que faredes daqui adelant. Juana advertía que traspasaba sus bienes de mi scierta sciencia, non forrada, costreyta, falagada, amenarada ni en alguna manera decebida, y se reservaba un majuelo y un campo para disponer los servicios pertinentes para el cuidado de su alma cuando le llegara la hora de la muerte 10.
En las familias más encumbradas la descendencia, sobre todo la masculina, suponía la continuidad del grupo 11 y en las familias reales los hijos varones eran un don de Dios que garantizaba la perpetuación de la dinastía 12.
Así pues, recorrida de abajo a arriba y de arriba a abajo la sociedad, los descendientes aparecen como bien necesario, aunque por diferentes motivos, pero sobre ellos recae una mirada cargada de expectativas, de forma que se les valora por lo que llegarán a ser, a hacer y a proporcionar, pero no es tan evidente que se les estime simplemente por lo que ya son, hacen y proporcionan.
Puede darse un paso más. A raíz de los estudios de Philippe Aries sobre la infancia 13 se produjo una eclosión de trabajos que, en principio, abundaban, respaldaban, matizaban o contradecían sus hipótesis y conclusiones y que iban asentando una amplia base bibliográfica sobre el tema desde los años setenta 14. Pues bien, si existe una palabra que se repite en estos trabajos y en los posteriores para caracterizar los sentimientos y actitudes de los adultos, incluidos los padres, hacia los niños bajomedievales, esta es ambivalencia 15.


2. Ambivalencia y construcción de la imagen: una cuestión de fondo
Los primeros años de la vida son cruciales para la formación de la personalidad y de la imagen de uno/a mismo/a 16. El niño, la niña van aprendiendo quienes son a partir de los reflejos que sobre su propia identidad y sobre su propio cuerpo, intelecto y sensibilidad les envían los adultos 17. Se establece una relación especular, de manera que la criatura se mira en su entorno humano y éste le devuelve lo que piensa y siente hacia ella, así el niño o la niña se va autodescubriendo paulatinamente y va construyendo una imagen de sí -en gran medida- a partir de los mensajes de los otros. En este proceso las palabras son muy importantes, pero no son las únicas referencias, también las miradas, los gestos y el trato recibido van diciendo al niño quién es y la valoración que merece su persona para el ambiente que le rodea.
La capacidad para acoger adecuadamente a los niños que llegan al mundo, la capacidad para responsabilizarse de ellos y cuidarlos psíquica y físicamente, la capacidad para amarlos con gratuidad y respetarlos, es una de las pruebas clave de la madurez psicológica y afectiva de los padres y madres, de los adultos y de toda la sociedad en un determinado tiempo y espacio.
Resulta muy sencillo «herir» a un niño -y no sólo físicamente-, es fácil quebrarle, manipularle, utilizarle y faltarle reiteradamente al respeto, a veces, incluso, con la intención de educarle. Esto es un hecho, pero no se trata aquí de juzgar a los padres y adultos de antaño, no pretendo eso en absoluto, nada más lejos de mi intención; quienes nos precedieron probablemente en la inmensa mayoría de los casos -como hoy- intentaron tratar a los niños y niñas lo mejor que pudieron y supieron dentro de sus posibilidades, pero eso no excluye que en muchas ocasiones los testimonios resulten estremecedores y difícilmente comprensibles para las personas normales de nuestra sociedad 18, Así no es de extrañar el fenómeno que Lloyd Demause puso de manifiesto hace más de veinte años: los historiadores e historiadoras, a veces, se defienden frente a las fuentes. Ante los abandonos, los abusos sexuales, las palizas, el miedo y las torturas de todo tipo a las que fueron sometidos los niños, quien hace la Historia se conmueve, reacciona y en su fuero interno, de modo implícito, condena las escenas terribles que aparecen ante sus ojos, pero a continuación trata de buscar una explicación lógica y con frecuencia minimiza o justifica lo sucedido, lo que para Demause supone falsear los hechos desde un mecanismo de defensa.
¿Por qué se defienden los historiadores ante los acontecimientos que ellos mismos narran y sacan a la luz? La respuesta exacta, en último término, habría de darla cada persona, pero me atrevo a aventurar dos hipótesis, dos pistas de avance por si fueran de utilidad para esta reflexión. En ocasiones cuando se juzga y condena lo que se observa y que es a todas luces censurable, el historiador o la historiadora identifican a la persona con sus actos, de forma que no condenan exclusivamente un comportamiento o una actuación errónea, sino que con el acto sentencian también a quien o quienes lo protagonizaron y después, en lugar de tratar de comprender las causas que llevaron al mismo, procuran «salvar» de un modo más o menos consciente a quienes lo perpetraron. Pero además parece haber otra causa más honda debajo de esta actitud: con mucha frecuencia se advierte que quien hace la Historia posee una visión fija ya menudo muy negativa del ser humano en cuanto a su capacidad de progreso en Humanidad. Es una mirada desesperanzada y desesperanzadora que, necesariamente, lleva a quienes la practican a intentar defenderse cuando defienden a los otrosl9. Dicho de otro modo: si se cree que las personas son incapaces de avanzar desde la animalidad hacia su humanización, se espera tácita o explícitamente que ante los mismos estímulos se produzcan siempre idénticas respuestas negando, de alguna manera, la posibilidad de crecer en humanidad y sabiduría psicológica.
Llegados a este punto, podemos escuchar una voz concreta, la del Profesor Langer:
Posiblemente, el trato despiadado de los niños, desde la práctica del infanticidio y el abandono hasta la negligencia, los rigores de la envoltura en fajas, la inanición deliberada, las palizas, los encierros, etc., era y es simplemente un aspecto de la agresividad y crueldad que hay en el fondo de la naturaleza humana, de la indiferencia innata respecto de los derechos y sentimientos de los demás. Los niños, al ser físicamente incapaces de oponer resistencia a la agresión, eran víctimas de fuerzas sobre las cuales no tenían control y eran maltratados en muchas formas imaginables y en algunas casi inimaginables que expresaban los motivos conscientes o las más de las veces inconscientes de sus mayores 20.
El pesimismo que rezuman estas palabras enraíza en el concepto que se posee del interior del ser humano y de su naturaleza, sede, según quien las pronuncia, de una agresividad y crueldad de fondo que se manifiestan en indiferencia innata ante el sufrimiento ajeno. Si nos preguntásemos sobre la gestación y transmisión de esta visión negativa de la persona -lo que no es objetivo de estas páginas-, podríamos llegar muy lejos. No obstante, repararemos en alguna respuesta concreta y necesaria; así, por ejemplo, de la mano de Carl Rogers remontaremos hasta un cristianismo opresivo y un psicoanálisis freudiano que desconfía profundamente de la persona 21. Sin embargo, en la propia escuela de Freud, surgieron inmediatamente voces disidentes entre los discípulos,22 que al confrontar esta negra visión teórica con la práctica clínica percibieron desajustes y discordancias, pues encontraron en los seres humanos -incluso estando muy enfermos- resortes de vida y salud psicológica que permanecían intactos en su hondura23.
Si retornamos el fragmento de Langer podemos descubrir que, pese a todo, hay grietas por las que penetra la esperanza en su discurso puesto que admite que en la mayoría de las ocasiones en las que los adultos de antaño maltrataron a la infancia, lo hicieron desde la inconsciencia. Entiendo que esta matización, a la cual me adhiero, nos sitúa ante una cadena de errores, de eslabones de reproducción poco o nada consciente -y por lo tanto acrítica- del sistema de valores recibido, de la manera de contemplar el mundo, de los modos de pensar y actuar aprendidos de los predecesores e incluso de repetición de la propia historia dolorosa personal en las herederas y los herederos. Una cadena, por tanto, que puede ser cortada desde la consciencia y las opciones constructivas, desencadenando un proceso de crecimiento individual y colectivo.
A los niños y niñas de la Baja Edad Media, los adultos, espejos autorizados en los que podían mirarse, les devolvieron una imagen global teñida por la ambivalencia que se experimentaba hacia ellos. Una imagen en la que el peso de los rasgos positivos era sensiblemente menor que el de los negativos, pero que en ambos casos, ya se tratara de algo tenido por virtud o por defecto, podía quedar potencialmente abierto, a su vez, a la contradicción. Los proverbios, los refranes, los dichos y tópicos recogían buena parte del bagaje conceptual ambiguo sobre la infancia y, mediante la repetición, perpetuaban las ideas y principios de generación en generación, como un hilo conductor en el que había que invertir tiempo y esfuerzo para variar las constantes 21. Los niños eran vistos como seres inútiles, indiscretos 22, olvidadizos, inconstantes, indignos de confianza, perezosos, mentirosos, fuente de preocupación y trabajo para los mayores, entre otras cosas, por sucios y llorones. Para los pobres, los hijos pequeños, sin distinción de sexo, eran una carga y un durísimo refrán francés del siglo XVI lo recogía al proclamar que «al pobre se le muere la vaca y al rico su hijo»26, de donde también se desprende la idea de que el niño muerto no era un ser único e irrepetible, y por lo tanto el vacío dejado por su fallecimiento podía ser cubierto por otro hijo. En Inglaterra, hacia 1460, podía escucharse con asiduidad que «un hombre no debe confiar en una espada rota, ni en un necio, ni en un niño, ni en un fantasma ni en un borracho»27.
Creo que no se equivoca Tucker cuando afirma que la niña o el niño que escuchaba reiteradamente estas ideas, debía sentir que contaba muy poco y que la infancia era un estado que había de soportar en lugar de gozar de él. El alivio lo proporcionaba la certeza de la transitoriedad, ya que la infancia era limitada y finita y se «curaba» con el tiempo; pasaría, pues, como el mes de enero con el que a veces se identificaba. Los niños eran contemplados como seres incompletos a los que les faltaba autonomía y la etapa acostumbraba a periodizarse poniendo el acento en las incapacidades, «aún no habla», «todavía no sabe calzarse ni vestirse», más que en criterios objetivos como la dentición 28.
Frente a esta imagen negativa, había otra, menos variada, cierto, pero potente y con respaldos rotundos. Jesús de Nazaret había pedido que permitieran a los niños acercarse a él y también había afirmado que sólo los que se hicieran como niños podrían entrar en el Reino de los Ciclos. Los niños eran inocentes y encarnaban una cierta perfección característica de esta etapa vital.



Inocentes y llorones

La inocencia fue el rasgo positivo de la infancia más reconocido, extendido y valorado durante el período que nos ocupa. Aceptar la inocencia infantil suponía admitir que los pequeños no dañaban deliberadamente y estaban dotados de una pureza tal, que si morían después de su bautizo, ingresaban directa e inmediatamente en el Cielo. Era fórmula habitual consolar a los padres y madres que perdían a su fruto recordándoles que el hijito muerto ya se había convertido en un «angelico del Paraíso». Solía bautizarse a los niños pronto para no correr riesgos, ya que el bautismo era rito de iniciación cuya falta impedía el acceso al Reino Celestial. De ahí que esta creencia estuviera en el origen de muchas actitudes, comportamientos e incluso creaciones. Sínodos y concilios recomendaban enseñar a los laicos la fórmula del sacramento en lengua vulgar, por si no hubiera un sacerdote cerca tras un parto peligroso y de ahí también que en determinadas zonas la licencia para ejercer el oficio de partera fuera expedida por el obispad02". El hecho de retardar el bautizo era entendido como un síntoma de perversidad y/o de conversión ficticia por parte de quienes habiendo renunciado al judaísmo, no se habían entregado al cristianismo de corazón y retrasaban el momento de iniciar a sus descendientes, según lo estipulado por su nueva fe 30.
En ocasiones la Iglesia se enfrentó al problema que se presentaba cuando la madre moría durante el parto, recomendando que se extrajera al niño del útero y si todavía alentaba vida en él, se le bautizara inmediatamente".
Las criaturas muertas antes del sacramento se convertían en seres inquietantes que no sabían en qué «lugar» ubicarse en el Más Allá, y que por eso tendían a retornar a su hogar terrestre para que sus padres les acogieran y les aliviaran de su inmensa soledad. 32 ¿Dónde podían ir? ¿Dónde permanecer? El Cielo estaba cerrado a cal y canto puesto que no eran cristianos, el Infierno resultaba impensable porque no conocían el pecado propio, el Purgatorio era un «territorio» de paso para cumplir condena por las faltas personales de las que ellos carecían 33. Sin hogar definitivo, los niños podían vagar por las capas bajas de la atmósfera, pero a nadie se le ocultaba que la franja intermedia entre el cielo y el suelo era espacio transitado por legiones de demonios que podían atemorizar a los pequeños 34, que volvían a casa, a veces muy enfadados con sus poco diligentes padres, cuya dejadez había generado aquella situación insoportable y desesperada. Los niños muertos sin bautizar originaban miedo y angustia y quizás en estos sentimientos haya que buscar una de las causas de la pervivencia de la costumbre, constatada arqueológicamente durante la Edad Media, de enterrar a los pequeños cadáveres dentro de la casa, para evitar temibles reincorporaciones, puesto que con este rito se demostraba fehacientemente a la criatura que era aceptada por la familia 35.
El Limbo de los niños no satisfizo la necesidad de alojar adecuadamente a las criaturas fallecidas sin cristianar, pues era concebido como un espacio liminal, oscuro e incómodo -un infierno atenuado- en el que los pequeños no encontraban felicidad y sosiego.
Esta búsqueda de descanso eterno para los niños muertos antes del rito bautismal y de descanso de conciencia para sus padres propició el nacimiento de una especialización muy concreta, a saber, la de templos en los que se operaba la resurrección de los pequeños durante el tiempo imprescindible para pronunciar la fórmula y realizar los gestos iniciáticos. Así mismo, desde el siglo XIV, fue frecuente encontrar a padres y madres peregrinando con los cadáveres de sus niños hasta santuarios determinados en los que poder enterrarlos cristianamente 36.
Entre las familias que podían permitírselo, fue bastante habitual optar por la confección de trajecitos blancos para las criaturas que iban a recibir el bautismo. Estas ropitas se elaboraban en dicho color para simbolizar la apertura y la inocencia de quienes las portaban; el blanco fue un color estrechamente vinculado a la infancia 37, como también lo fue en ocasiones el rojo por su cualidad preventiva y benéfica para la salud 38.
Inocentes, puros... los niños y niñas eran considerados en muchas ocasiones verdaderamente encantadores y se les reconocía un don especial para conmover al Padre Todopoderoso y a su Hijo 39. De ahí que las vocecitas infantiles se alzaran en las rogativas que las ciudades bajomedievales efectuaban para pedir que llegara o se retirara el agua, para solicitar la desaparición de plagas o enemigos, para demandar la victoria bélica o agradecer la misma 40... también las voces blancas eran especialmente idóneas para interceder y cantar por los muertos 41.
Si hubo un crimen al que la Baja Edad Media condenó sin fisuras, este fue el de la Matanza de los Inocentes, recordado cíclicamente con una celebración anual, representado plásticamente en múltiples ocasiones, y capaz de poner en ebullición la sensibilidad de las buenas gentes. Porque para las buenas gentes el asesinato de los niños era algo abominable, intolerable. La acusación que pesa sobre los judíos de pueblo deicida y profanador de hostias, se redondea y completa añadiendo los asesinatos rituales de niños. 42 Períodicamente ya desde el siglo XII, se cuenta una historia estremecedora, con ligeras variaciones a lo largo y ancho de Europa: los judíos han secuestrado, torturado y matado a un niño recreando la muerte de Jesús y actualizando su Pasión. De nada sirvió la bula de oro de Federico II, de 1236, exonerando a los judíos de tan odiosa carga, porque el codificado infanticidio siguió reapareciendo y en España lo hizo con éxito al menos en dos versiones, la de Santo Dominguito de Val en Zaragoza (año 1250) y la del santo niño de La Guardia, en Toledo (año 1490) 43.
En 1492, el notario zaragozano Francisco Vilanova, cristiano y culto, recoge una versión de esta historia, a la que considera «acto senyalado» dentro de los grandísimos males y daños que los judíos han causado a la cristiandad:
Que tomaron ciertos judios hun nynyo de tres anyos, o poco mas, e lo levaron a unas cuevas, e lo crucifficaron como a nuestro senyor Jhesu Chisto, e le sacaron el corazon ...44
El impacto que la historia tenía allí donde se narraba y el hecho de que sirviera de justificación teórica para masacres antisemitas y abundara las causas de la expulsión de los judíos de España, evidencia, entre muchísimas otras cosas, un estado anímico colectivo proclive a vibrar ante la tortura infantil.
La inocencia de los pequeños no sólo era considerada frecuentemente graciosa, sino también útil, pues además de ablandar el oído y corazón divinos, servía como garantía de limpieza de los procedimientos, de manera que en los sorteos bajomedievales, se recurría a una mano inocente, es decir, infantil, para que Dios o la Fortuna pudieran manifestar sus designios sin obstáculos humanos 45.
Y sin embargo un concepto tan bien asentado como el de la inocencia de niños y niñas no carece tampoco de fisuras, no faltan quienes proyectan intenciones adultas en las manipulaciones sexuales de los pequeños y algunos autores bajomedievales, como Giovanni Dominici, abogan por la estricta separación de los sexos a partir de los tres años. 46 Aún más, los niños pueden en ocasiones llegar a la perversidad, como los que apedrearon a Cristo cuando subía al calvario 47 y aquellos otros que, siglos después, intentaron lapidar a Mahoma en su entrada a la Ciudad y que, según la Tradición, procuraron al Profeta el día más triste y amargo de su existencia.
Uno de los comportamientos que puede alertar a los adultos sobre la falta de inocencia del niño o de la niña es el llanto desmedido. Se admite, los tópicos, dichos, refranes y proverbios se encargan de recordarlo, que los niños sean llorones por definición, pero también puede creerse que si el llanto se prolonga indefinidamente y más si se presenta acompañado de gritos, sea asunto diabólico.
Sin lugar a dudas una de las pruebas de madurez personal y afectiva más severas a las que puede someterse a cualquier adulto es aceptar serenamente el lloro continuado de una criatura. Diversos factores se suman hasta hacer de él una experiencia difícilmente soportable: este llanto, cuando se alarga, se convierte en un «despertador» óptimo del propio sufrimiento acumulado, con frecuencia mantenido a raya en el inconsciente mediante un férreo sistema de defensa; por otra parte, aún en los casos de adultos capaces de sentir empatía, la llantina desasosiega y desconcierta si tiende a mantenerse, ya que resulta muy difícil alcanzar con seguridad el móvil último del desconsuelo, de forma que el llanto duradero puede vivirse como una situación descontrolada. Actualmente sabemos con certeza que el llanto infantil siempre está motivado por alguna causa o causas, bien de raíz física -necesidad de alimento, de sueño, de higiene, etc.-, bien psicológica -necesidad de sentirse querido, acariciado, acompañado, atendido, etc.- o ambas.
En la Baja Edad Media, un niño que llorase mucho y con fuerza podía correr graves riesgos, pues no siempre iba a encontrar una mujer tan compasiva como la madre de Guibert de Nogent. Este autor del siglo XII resalta la beatitud de su madre que aguanta el llanto de un niño que ha adoptado:
El niño molestaba tanto a mi padre y a todos sus sirvientes con la intensidad de su llanto y sus gemidos durante la noche -aunque de día era muy bueno, jugando unos ratos y otros durmiendo-, que cualquiera que durmiera en la misma habitación difícilmente podía conciliar el sueño. He oído decir a las niñeras que tomaba mi madre que, noche tras noche, no podían dejar de mover el sonajero del niño, tan malo era, y no por su culpa, sino por el demonio que tenía en su interior y que las artes de una mujer no lograron sacarle. La santa señora padecía fuertes dolores; en medio de esos agudos chillidos, no había ningún remedio que aliviara su dolor de cabeza... Sin embargo, nunca echó de casa al niño 48...
Peor suerte corrió en 1482 el hijo de Miguel Cortés, un niño que lloraba y no callaba, y que murió en La Vilueña, en la casa de sus nodrizos. Todo parece indicar que para Pedro Gallego, el marido de la nodriza, resultaba insufrible el lloro del pequeño, que tal vez había ido a ocupar el lugar y a mamar la leche de un hijo difunto. Antes de la tragedia, todo su afán había sido librarse de la criatura y expulsarla de su hogar 49.
Estos niños de llanto incesante, que exigían una atención prolongada, que no permitían dormir, se exponían a ser considerados engendros 50. En el texto de Nogent se dice que el crío no era culpable de su terrible conducta, puesto que ésta era consecuencia de su posesión demoniaca.
Aún más, puede avanzarse otro paso respecto a la posesión, pues existió la creencia bien enraizada y extendida por toda Europa, de que los niños sanos y tranquilos podían ser sustituidos por espíritus malignos que les suplantaban ocupando su lugar y que se caracterizaban por ser criaturas berreantes que no engordaban, aunque cinco mujeres les dieran de mamar. Tanto el Malleus Maleficarum de Sprenger y Krämer de 1487, como los escritos de Lutero se ocupan de estas sustituciones terribles y una de ellas, de la que fue objeto San Esteban cuando niño, se dejaba ver en los retablos bajomedievales que narraban la vida del santo 51. En una visita pastoral realizada en 1474, en Maluenda, el interrogatorio a los laicos saca a la luz los encantamientos y transgresiones que realizan dos mujeres del pueblo que siembran de tales cosas en las mugeres simples, una de estas vecinas con pocas luces ha sido informada por una de las acusadas que ,su fija le avyan cambiado las broxas 52.
Algunos autores han visto en los fajamientos apretados que inmovilizaban a las criaturas, a veces cabeza incluida, un medio para obstaculizar el llanto.

3. La primera etapa vital
Desde el momento de la llegada al mundo hasta los siete años aproximadamente, la inmensa mayoría de las criaturas, fuesen niños o niñas, vivían inmersos en un mundo predominantemente femeninos,. Femeninas eran las cámaras de parto en las que veían por vez primera la luz y de mujer también las manos que les proporcionaban los cuidados primiciales 54. Todo parece indicar que muchos niños europeos de la Baja Edad Media vivieron la primera etapa de la vida alejados de su hogar, pues los testimonios muestran lo propagada que estuvo la costumbre de enviar a los pequeños de las ciudades al campo para que otras personas los criasen. En España carecemos todavía de datos cuantitativos que nos aproximen al porcentaje de criaturas que fueron amamantadas por nodrizas y cuántas de estas amas de cría se desplazaron al hogar de quienes las contrataron y cuántas criaron a los pequeños en su propia casa. Sin duda es en Italia, y más concretamente en Toscana, en donde mejor ha podido documentarse y explorarse el hábito de desarraigar al niño de su hogar paterno para criarlo fuera, con los padres de leche.55 Algunos de los libros de recuerdos escritos por los adultos que rememoraban aquellos años iniciales dejan testimonio de lo mal que podía pasarlo el niño si era recibido en el hogar mercenario como un pequeño intruso. Y Klapisch-Zuber hace notar cómo algunos de los burgueses florentinos que mandaron a sus hijos al campo para su crianza, insisten en lo saludable que resulta para los pequeños el aire puro y el contacto con la naturaleza, como si de alguna manera se sintieran culpables y necesitaran justificarse 56.
En principio, el amamantamiento, ya fuera materno o mediante nodriza, debía prolongarse durante tres años 57. Esta era la duración óptima establecida por la Iglesia, por la legislación y también el período de lactancia que señalaba la crianza ideal 58. En la realidad es más que probable que el tiempo del amamantamiento, la frecuencia de las mamadas y las atenciones recibidas por el bebé vinieran determinados por factores como la clase social y el sexo. En el estado actual de nuestros conocimientos podemos afirmar que las niñas eran menos afortunadas que los varones, ya que su edad de destete era a menudo más temprana 59 y además corrían mayor riesgo de abandono que sus hermanos. 60 Por otra parte, se ha podido documentar que en la vida cotidiana, lejos de los planteamientos teóricos de médicos y moralistas, el niño o la niña que lactaban de los pechos de su madre, con frecuencia veían interrumpido su amamantamiento por los sucesivos embarazos maternos, de manera que el nuevo hijo destetaba a su antecesor.
La mortalidad infantil era muy alta y el tiempo de la crianza, en el caso de que la madre muriese o no pudiera amamantar, resultaba gravosísimo 61, de forma que quienes adoptaban niñas o niños procuraban que ya hubiesen superado los dos o tres años para tener mayores garantías de que alcanzarían la edad adulta y ahorrarse el pago de nodrizas.
Desconocernos el tiempo en el que se iniciaba el control de esfínteres o cuando empezaban los primeros balbuceos, sin embargo, sí podemos afirmar que a partir del siglo XIII encontramos menciones escritas a la llamada «jerga de nodrizas», es decir, al silabeo y a los intentos de articulación de palabras por parte de la infancia considerados como una torpeza que podía hacer gracia.
Muchos de los niños y niñas de las ciudades que se vieron desplazados del hogar propio nada más nacer, se reincorporaban al mismo cuando ya andaban y hablaban, de manera que a la primera separación había que añadir otra, pues de nuevo abandonaban lo conocido, la casa de los nodrizos, para incorporarse a una familia, en este caso la suya propia, con la que no habían mantenido trato continuado. A veces la incorporación era efímera, pues algún tiempo después dejaban su casa para formarse e iniciar la búsqueda de un lugar propio en el mundo.
Algunas de las periodizaciones de la vida, a las que tan aficionada fue la Edad Media 62, señalan una subetapa de la infancia a la que nombran «edad de los juguetes», si bien su inicio, final y duración varían según los autores. Sin embargo se admite que en una época muy temprana se desarrolla en el niño el gusto por el juego, y los moralistas advierten la gran utilidad que puede tener lo lúdico en la educación, puesto que proporciona un cauce idóneo para enseñar y transmitir valores que pueden perdurar para siempre.
¿A qué jugaban los niños y niñas de la Baja Edad Media? , ¿jugaban juntos ambos sexos? En el estado actual de la investigación son más las preguntas que pueden formularse que las respuestas que pueden ofrecerse. Cabe señalar que, hasta la fecha, todo parece apuntar que: en la primera infancia niñas y niños se divirtieron juntos y que no existieron maestros jugueteros especializados, de hecho cuando se quería obsequiar a los infantes e infantas se recurría a otros artesanos para que elaboraran determinados objetos. Tanto Huesca (como Zaragoza encargaron respectivamente a reputados maestros la confección de sendos juguetes para regalar al infante Juan, en 1352; los oscenses mandaron hacer un caballito de madera pintada con su silla, freno y arnés y pagaron por el mismo 75 sueldos jaqueses; 186 sueldos costaron a los zaragozanos los zancos pintados de verde y decorados con escudos reales 63. Juguetes carísimos, como los vestiditos para las muñecas que más de un siglo después encargaron los Reyes Católicos a un sastre de Valencia para regalar a las infantas que les esperaban en Barcelona 64.
F. Piponnier puso de manifiesto la escasa calidad de los juguetes que la arqueología medieval sacaba a la luz, realizados con materiales ínfimos y muchas veces de manufactura doméstica 65. Sin embargo, algunos moralistas y predicadores se escandalizaban de los objetos sofisticadísimos que se entregaban a los pequeños para su entretenimiento y que les habituaban, ya desde la infancia, a la vanidad, porque de lo que no cabía duda era de que el juego y el juguete enseñaban 66. Debía cuidarse el contenido y dinámica de lo lúdico para que fuera introduciendo a cada cual en el papel que había de desempeñar en el futuro, ya que a casi nadie se le ocultaba la permeabilidad y capacidad de absorción de los niños.

4. La transmisión de la conciencia socializada
El examen de los procesos inquisitoriales proporciona con relativa frecuencia datos jugosísimos sobre la infancia. Acusados y acusadas de criptojudaísmo son obligados a bucear en su pasado para hallar las raíces de sus convicciones y así, embarcados en sus recuerdos, podemos atisbar el interior de sus hogares y contemplar escenas familiares, a veces idealizadas, en las que se evidencia la educación infantil. Uno de estos vívidos cuadros es expuesto por el calcetero Juan Tous, habitante de Lérida, que se remonta a sus diez o doce años de edad para explicar cómo, por inducción materna, empezó a guardar el ayuno de Yon Quipur. Tous recuerda que una noche, mientras cenaba, quando fue a bebet; echaron le por detras, por cima de la cabeça, en la taça donde vevia, una pieça de oro, diziendole:
-Cataqui que te a enviado Dios porque as ayunado.
Y este deposant y confessant, con "su ynocencia, creyolo que assi era, como le dixeron su padre y madre lo creyo 67.
El premio demuestra a Tous, al inocente Tous, que ha obrado correctamente, más cuando como en este caso la recompensa viene a reforzar lo que su padre y madre le presentan como bueno.
Mediante galardones y castigos los padres y los educadores, y también las autoridades, avivaron la memoria de los niños con la intención de que determinadas pautas, reglas y normas quedaran grabadas para siempre en el interior y no se diluyesen o evaporasen fácilmente. La pieza de oro que recibió Tous es una cara de la moneda, de la otra contamos con abundantes ejemplos, así sírvanos el caso siguiente: cuando la población de Segovia se alborotó en 1480, los Reyes Católicos reaccionaron enérgicamente y en un acto público en el que los adultos y adultas, a voces, se declararon públicamente culpables, los niños y niñas fueron abofeteados para que no olvidaran jamás lo que podía pasar si con el tiempo, al crecer, se levantaban contra el poder real 68. Porque asociar lo que debe recordarse con el sufrimiento físico fue un recurso muy utilizado, doloroso, pero, en principio, eficaz 69.
Los primeros años de la vida son capitales para la formación de la conciencia moral de las personas. Las nociones de bien y mal aparecen muy pronto en la vida de los niños, puesto que los adultos y el ambiente cultural que les rodea van proporcionándoles una serie de fundamentos axiológicos a partir de los cuales juzgar y calibrar lo bueno y lo malo, lo que se puede y se debe hacer y lo prohibido. A este conjunto de reglas y pautas -en ocasiones contradictorias- Rochais le da el nombre de conciencia socializada y se caracteriza por ser un código de referencia externo y adquirido 70. Todo en la infancia, el juego incluido, debe servir para que los niños integren estas leyes culturales y se adapten a ellas porque su cumplimiento tiene la finalidad de garantizar la supervivencia, pero también de mantener el orden establecido y perpetuar la reproducción del sistema.
Los manuales de educación son piezas capitales para conocer los contenidos de la conciencia socializada, la serie de pautas dominantes en cada tiempo y espacio que no son universales, puesto que varían según el sexo y clase social a la que van dirigidos 7l. Sin embargo, más allá de las grandes diferencias establecidas en el proceso de socialización de las niñas y niños de las diversas clases, los principios de obediencia, sumisión y respeto a la autoridad de los mayores, gratitud hacia los predecesores y utilidad se repiten incansablemente.
Niñas y niños reciben una educación que les conduce a convertirse en buenos hijos, lo que se traduce en ser obedientes, respetuosos, dóciles, agradecidos, laboriosos y conscientes de la deuda insaldable que han contraído hacia sus mayores desde su llegada al mundo 72. Más allá de las barreras de clase se constata un gran afán por la ocupación de los pequeños que deben trabajar desde edad temprana para evitar la ociosidad que, sin excepción, se contempla como pésima consejera.

5. El final de la infancia
¿Durante cuánto tiempo se prolongaba la infancia? Resulta imposible dar una respuesta tajante a esta cuestión (lo que, como vemos, va convirtiéndose ya en norma). Ni siquiera la mayoría de edad estaba fijada en los mismos años ni a lo largo de todo el período ni en los diferentes reinos, tampoco las periodizaciones teóricas establecían unos límites con validez universal, de manera que podemos retener dos ideas: por una parte que el Derecho Canónico mantuvo durante toda la Baja Edad Media los doce años para las mujeres 73 y los catorce para los hombres como edad mínima para el acceso al sacramento del matrimonio, por otra que el sexo y el grupo social al que perteneciera cada persona fueron definitivos en este aspecto. Así, por ejemplo, si dejamos de lado las mutaciones físicas operadas a lo largo de los años, veremos que entre los grupos privilegiados se intentó con mucha asiduidad y bastante éxito mantener a las mujeres en un estado de dependencia e infantilismo psicológico prolongado incluso más allá del matrimonio, de manera que como en su día observara Iradiel, algunas mujeres no parecían alcanzar la plena mayoría de edad hasta ingresar en la viudez 74. Sin embargo, para otras niñas y niños la infancia concluyó pronto y a menudo bruscamente el día en el que fueron introducidos en el mercado laboral como sirvientes y aprendices. Ese día abandonaron definitivamente su hogar familiar y a menudo se desplazaron a otros lugares, de manera que el desarraigo se vió profundizado por la inmigración.
Muchas de las niñas que ingresaron en el servicio doméstico siendo menores de doce años provenían de hogares deshechos por la muerte de uno o de ambos padres o por un matrimonio reciente del supérstite cuyo nuevo cónyuge no quería o no podía asumir la carga de criar y alimentar a los hijos de la unión anterior 75. Estas niñas, las pequeñas domésticas, constituyeron uno de los grupos más vulnerables de la sociedad urbana bajomedieval, un auténtico grupo de riesgo para las violaciones y abusos sexuales de todo tipo 76. De golpe, violentamente, a los once años, acabó la infancia de Marica, cuando el hombre al que sus familiares la habían encomendado para que desde su pueblo de Navarra la trajera a Zaragoza para ponerla a servir, la violó al llegar a la ciudad 77.
Aunque cabe suponer que las familias procuraran buscar un buen destino a los hijos e hijas junto a personas decentes que les facultasen para llegar a ser mujeres y hombres de provecho 78 la fortuna individual fue un factor decisivo que determinó la tónica de felicidad o infelicidad durante estos años de aprendizaje. Hubo sirvientes y aprendices que recibieron el mismo trato dispensado a los hijos e hijas, pero hubo también abundantes casos en los que no fue así. Los pregones de las ciudades dejan numerosos testimonios de búsqueda de mozos y mozas que se han fugado de la casa de sus amos rompiendo los contratos y llevándose bienes 79, las novelas relatan las historias de pícaros y pícaras que iniciaron una andadura ortodoxa en el mundo laboral que se torció por los desmanes y malos tratos sufridos en sucesivas casas y los procesos permiten contemplar verdaderos estallidos de odio y rencor de los sirvientes contra sus amos, malos sentimientos rumiados durante años y reverdecidos por los castigos corporales y los malos tratos físicos y psicológicos.
Durante años muchos niños y niñas fueron «recipientes», como dice Demause, en los que los adultos vertieron con impunidad sus miedos, iras, proyecciones y frustraciones, pero tras la fragilidad de los años infantiles llegaba la adolescencia y juventud y, con frecuencia, la sociedad dejó patente el temor tácito o explícito que experimentaba ante quienes atravesaban esta etapa de la vida.

6. Imágenes de la juventud
Si ambivalencia es la palabra que mejor se ajusta a los sentimientos que los adultos experimentaron hacia la infancia, quizás sea prevención la que defina con precisión mayor lo sentido por los mayores ante aquellas y aquellos que vivían su etapa existencial más inestable, seca y caliente, vinculada al elemento Fuego, al punto cardinal Sur, al momento diurno del Mediodía, a la estación del Verano, a la Sangre y la Bilis Amarilla y al temperamento Colérico 80. Todo un mundo de cualidades inflamables, peligrosas, que convenía encauzar y mantener bajo control. Más teniendo en cuenta que durante la adolescencia y juventud, al sustrato de normas y principios recibidos, es decir, a la conciencia socializada, acostumbra a sumarse, superponerse o contraponerse un nuevo tipo de conciencia, llamada por Rochais conciencia cerebral, que es el resultado de la combinación que la persona realiza entre lo heredado y sus propias ideas, ideales, aspiraciones y necesidades de todo tipo, que se presenta como el conjunto de reglas que uno se da a sí mismo para conducir su vida 81.
Son tantas y tan diversas las imágenes que la sociedad bajomedieval nos ofrece de sus jóvenes, que necesariamente hemos de seleccionar para centrarnos en dos de ellas, una femenina, modélica e idealizada, otra masculina, ruidosa y grupal.
6. 1. La docella virtuosa: la castidad que prolonga la inocencia
En uno de los múltiples Bestiarios que se escribieron durante los siglos medievales, el autor alaba al león, fiero, fuerte y temible, pero a la vez regio y justo, un animal noble, con un sentido moral tan desarrollado que no le permite atacar a los inocentes, incluidos los niños 82.
Algunos de los animales inusuales por exóticos o inventados que nutrieron la fauna fantástica medieval estuvieron dotados de un especial instinto para detectar la pureza allí donde realmente se hallaba y ninguno fue tan sensible a la castidad como el unicornio. Los diferentes Bestiarios se hacen eco del poder que la doncella ejerce sobre este animal pequeño, rápido y astuto, al que los cazadores no pueden atrapar si no es valiéndose de una treta:
Envían a su encuentro una pura doncella revestida de una túnica. Y el unicornio salta al regazo de la doncella,. ella lo amansa y él la sigue 83.
Existen versiones que facilitan más detalles:
Traen a una joven doncella, pura y casta, a la que se dirige el animal cuando la ve, lanzándose sobre ella. Entonces la joven le ofrece sus senos, y el animal comienza a mamar de los pechos de la doncella, y a conducirse familiarmente con ella. La muchacha entonces, mientras sigue sentada tranquilamente, alarga la mano y aferra el cuerno que el animal lleva en la frente; en este momento llegan los cazadores, atrapan la bestia y la conducen ante el rey 84.
Con el transcurso del tiempo se averigua que basta con que la doncella le enseñe un pecho 85, porque lo que realmente ejerce una atracción fatídica sobre el animal es el dulce aroma que desprende la virginidad femenina, que produce al unicornio tal deleite que le lleva a sumirse en el sueño 86.
Resulta imposible engañar al fantástico animal:
Y si la doncella no es virgen, el unicornio se cuida de reclinarse en su regazo; al contrario, mata a la joven corrupta e impura 87.
El tema de la doncella y el unicornio fascinó durante el siglo XV, baste decir al respecto que sólo en el museo Cluny de París se conservan seis tapices, tejidos todos en torno a 1480, que representan a la hermosa pareja.
Como si de unicornios se tratara a los varones cultos bajomedievales, y especialmente a los eclesiásticos, les sedujo el olor de la virginidad que desprendía la doncella virtuosa. Una doncella a la que nombro en singular porque es más el sueño de perfección femenina diseñado por un determinado grupo de hombres que una mujer de carne y hueso; un ideal que no fue neutro porque generó un modelo que se trató de imponer durante siglos 88.
La doncella virtuosa, una virgen que suele ser mayor de doce años 89, se convierte en el patrón de la excelencia para todas las mujeres que no conocen varón. Su estado es el más perfecto al que se puede aspirar, superior al de la viuda, que ha mantenido relaciones sexuales aunque después viva en loable continencia, y muy superior al de la casadas. Pues si bien se admite que la castidad es una virtud del alma y la integridad corporal resulta secundaria en su definición, lo cierto es que se establece una jerarquía interna por la cual la castidad de la virgen tiene doble valor que la de la viuda y triple que la de la casada 91.
Algunos de los moralistas y predicadores que transmitieron este ideal femenino fueron conscientes de que no era fácil acceder al mismo desde determinados grupos sociales 92, ya que las posibilidades de ajustarse al molde perfecto disminuían en la medida en que la joven estaba inserta en el mundo 93.
Sí, el mundo era el gran enemigo de la doncella, aquel que con sus vanidades y tentaciones podía dar al traste con su inocencia y castidad y acarrear todo tipo de desgracias. Dina, la hija de Jacob y de Lía, que por curiosidad salió de su casa para observar a las mujeres de su nuevo país, que despertó la pasión del hijo del rey, que la raptó y ofendió a su familia provocando la guerra, se convierte en un personaje que se extrae del Génesis periódicamente para recordar a las jóvenes lo que puede sobrevenir si no se mantienen quietas. La doncella debe estar custodiada, enclaustrada y moverse lo imprescindible, una tradición que se remonta a los primeros siglos del cristianismo y que encuentra uno de sus más claros exponentes en San Jerónimo, el cual clama enérgicamente contra las vírgenes viajeras 94. Si la doncella que se deja ver se convierte en objeto de deseo aun contra su voluntad, ¿qué puede decirse de las muchachas que salen de casa exhibiéndose, vestidas suntuosamente y maquilladas? Puede decirse mucho y nada bueno, porque la verdadera belleza no es hija de arreglos y afeites, no es el fruto de enmendar la plana a Dios modificando todo lo modificable, desde el arco de las cejas hasta la estatura, sino el resplandor de la pureza del alma que se percibe a través del cuerpo 95. Ni siquiera es necesario salir del todo a la calle para contaminarse y la doncella virtuosa, consciente del riesgo, evita los huecos como puertas y ventanas por los que se deja ver su hermosura y penetra la lujuria.
Cuando tiene que pisar el exterior, cuestión insoslayable si se trata de acudir al templo, la joven virtuosa camina a pasitos regulares y huidizos, con la mirada baja y la vista fija en el suelo; todo su aspecto debe proclamar su inaccesibilidad. La modestia de sus gestos contrarresta el peligro de la salida dificultando los contactos con los varones, porque además de esquiva, la doncella es taciturna. La joven virginal sabe que las mejores palabras de mujer son las no dichas, de manera que guarda en su corazón los vocablos y se limita a hacer las preguntas imprescindibles y a dar breves respuestas cuando es interrogada 96.
Parca en palabras y gestos, la silenciosa doncella apenas separa los miembros de su cuerpo y cuando sonríe lo hace de manera que no se ven sus dientes, porque si una dulce sonrisa es hermosa e inevitable, la risa y más la carcajada resultan inadmisibles, incompatibles con su castidad y su prudencia 97. Pues todo lo que se desparrama sin orden ni concierto, desde el cabello 98 hasta la risa, puede ser interpretado como disponibilidad sexual 99.
El blando pecho de la joven modélica, pronto a transirse de dolor ante la desdicha ajena, encontrará un cauce adecuado para dar salida a su sensibilidad exquisita en las obras de caridad que los varones cualificados para el caso pongan a su disposición, porque también las obras de misericordia y la práctica de la limosna han de estar controladas, ya que el exceso o la extravagancia en el ejercicio de las mismas podrían causar escándalo 100.
Si el mundo constituye el primer enemigo para la virtud de la doncella, tampoco el ocio se queda a la zaga. El tiempo libre, que ya se vió que en nada beneficiaba a la infancia, tampoco favorecía a la doncella, que, inactiva, podía invertirlo en ensoñaciones y fantasías perniciosas alimentadas, si era letrada, por lecturas viles, como las novelas de caballerías, auténtica «salsa para pecar» 101. Para evitar la inercia y el peligro que en ella se esconde nada mejor que el trabajo apropiado: hilar, coser, tejer, bordar... tareas lícitas que, mejor realizadas en solitario, mantienen ocupadas las manos y el pensamiento 102. Desde la infancia la niña había de ser iniciada en la labor de hilado que le acompañaría durante toda su vida, pues como dice Eiximenis, la mujer que no hila sabe bien el hombre por lo que es tenida, y más, las hembras públicas aparecen definidas en su obra como las que no hilan, que están en el burdel 103. Centenares de imágenes medievales dejan constancia de mujeres de todas las edades dedicadas a hacer labores y no es casual que en la cuentística tradicional el hilado y sus instrumentos cobren protagonismo, como tampoco lo es que Aurora, la Bella Durmiente, una doncella noble y virtuosa, cayera en su profundo sueño tras pincharse con el huso.
En el tránsito a la Modernidad, la doncella aparece erguida dignamente sobre el mundo al que desprecia, en una de sus manos sostiene la Biblia abierta por el Magnificat, imitadora de María, mientras que en la otra mano, laboriosa, porta el huso; sus pies están encadenados y su boca sellada mediante candado. La candela de su pecho proclama su fidelidad y el yugo sobre su cabeza, la sujeción y docilidad; una cofia blanca habla de su pudor y mientras su corazón se abre por la caridad, su talle permanece cerrado por el casto ceñidor y acorazado por su honestidad. Para rematar la imagen, junto a ella, el símbolo parlante de la escoba recuerda a quienes la contemplan su humildad 104.
Fernando de Rojas se burla cruelmente de Pleberio y Alisa, desatentos en su tarea de custodia paterna y profundamente egoistas, que viven convencidos de que tienen en casa un tesoro semejante a éste en Melibea, su «guardada hija».
El modelo quedó establecido, cada vez más depurado, fijo y permanente, como si los avatares de la Historia poco o nada tuvieran que ver con la inalterable doncella. Una y mil veces, las muchachas de toda condición podían escuchar por boca de los predica­dores las excelencias a las que estaban llamadas y a las que debían aspirar. Pues aunque las sirvientas, las artesanas y campesinas no partieran de la mejor situación para acceder a tanta gloria, los varones se autoimponían el costoso deber de procurar mantener a las frágiles mujeres en los senderos del pudor y de la castidad, tan queridos por Dios 105.
6.2. Los grupos de jóvenes varones: los portadores del bullicio
El silencio que rodea a la doncella virtuosa, se quiebra violentamente al entrar en escena los varones jóvenes, los portadores del ruido y del bullicio por antonomasia. La irrupción de estos grupos juveniles en los manuscritos se produce por los márgenes, ya que resultarían inadmisibles en la ilustración principal; en la obra escrita poseen su espacio propio, marginal, pero suyo, tal como ocurre en la sociedad 106.
Juan de Guisa dejó magnífico ejemplo de este estado de cosas, cuando en Brujas, hacia 1339-1344, iluminó un Roman d'Alexandre. En el folio 25 vuelto, en el margen, representó a muchachos y muchachas entregados a la captura de pájaros mediante reclamo, a juegos amorosos y a la danza. En la escena que nos transmite este baile, un joven varón se ocupa de dirigir los pasos que son seguidos por tres chicos y dos muchachas que danzan cogidos de la mano, significativamente es otro joven quien inicia la fila y sólo los varones llevan máscaras, en este caso de ciervo, de liebre y de jabalí 107, pues aunque participaran en los entretenimientos, las doncellas debían ocupar su lugar, secundario y sometido a la guía y tutela varoniles. Otros márgenes del mismo manuscrito muestran a los jóvenes divirtiéndose dedicados a la música, a diferentes bailes, cubiertos sus rostros por máscaras, realizando batallas simuladas, eligiendo al «rey» de ese año 108. Como ha subrayado Pastoureau, la juventud introduce el sonido en la imagen.
Los varones jóvenes, agrupados, fueron los organizadores y grandes protagonistas de las fiestas, entre ellas la de los Inocentes o los Locos, bien documentada desde el siglo XII. Esta festividad, surgida en un contexto clerical y urbano, se originó entre los canónigos que vivían durante todo el año bajo la autoridad episcopal, pero que un día concreto del ciclo, cada 28 de diciembre, cambiaban el mundo, es decir «su» mundo, eligiendo un falso obispo al que conducían entre bromas, en un remedo de procesión, hasta la catedral 109. Desde el siglo XIII, la fiesta de los locos se extendió a otros grupos como abadías de juventud y asociaciones de jóvenes artesanos y en Anento, aldea de la Comunidad de Daroca, en el estatuto sobre la mancebía 110 de 1583, se abría la posibilidad de recuperar la tradición del nombramiento del falso obispo, figura que había existido con anterioridad: Otrosí, estatuymos y ordenamos que si a dichos mancebos parescerá nombrar y hechar obispo, como acostumbraban ante 111...
En las festividades de invierno, de primavera y de verano los jóvenes asumían un papel estelar, como hacían en la fiesta de las fiestas, el Carnaval, en la que solían realizan parodias que ridiculizaban el orden imperante, al tiempo que anunciaban futuras reclamaciones de poder 112. Así mismo, ellos garantizaban los bailes dominicales y la música con la que celebrar las bodas, o al menos aquellas bodas que eran de su agrado. Porque a su función de organizadores de la fiesta había que sumar su tarea de control sobre el mercado matrimonial, puesto que los varones jóvenes se sentían dueños de todas las muchachas casaderas de «su» territorio, a las que consideraban bajo su jurisdicción, y obraban en consecuencia.
Schindler asegura que las agrupaciones de solteros adquirían una sonora relevancia cuando se ocupaban de despedir a alguno de sus miembros que cambiaba de estado y renunciaba a su libertad en aras del matrimonio. Los amigos se entregaban a fondo en aquel momento crucial; de hecho Hochzeit, la palabra que nombra a la boda en alemán, etimológicamente significa tiempo alto o álgido. Al futuro casado se le ofrecía una serenata, y cuánto más audible y estridente fuera, más apreciado podía considerarse el novio entre sus congéneres 113. La cultura patriarcal, que comprendía estos estallidos de alegría juvenil masculina y los toleraba complacientemente, siempre que no transgredieran el límite de lo soportable, no encontraba la misma disposición anímica respecto a los ritos efectuados por las mujeres. Las ordenanzas matrimoniales de Nüremberg de 1485 evidencian el punto de vista de los prohombres de la ciudad al respecto:
Recientemente cierto número de doncellas han procedido, con motivo de las amonestaciones de boda, a salir a las calles, lo que no se aviene con la dencencia propia de ellas, y por ello este probo tribunal ha deliberado decretar que de hoy en adelante ninguna doncella podrá vagar por las calles tras una amonestación ni reunirse unas con otras en cualquiera otro lugar 114.
La unión pública y la actuación colectiva de las solteras contrariaba los usos patriarcales ya que a las muchachas les correspondía, en la lógica cultural de los varones, esperar pacientemente hasta que alguien adecuado les pretendiera en matrimonio. La idoneidad del futuro esposo venía determinada por su pertenencia al grupo de solteros que había, hasta entonces, «custodiado» a la joven, de manera que, en principio, el forastero y el viudo se presentaban como rivales y competidores desleales de los mancebos.
Si la estridencia era índice de una buena despedida de soltero, otra sonora manifestación dejaba patente la disconformidad de los jóvenes ante un determinado matrimonio, se trataba en este caso de la cencerrada 115, pero entre ambas no cabía confusión.
La primera cencerrada que conocemos hasta la fecha data del siglo XIV y cuenta con descripción escrita y miniada 116. Aparece en una interpolación del Roman de Fauvel, de Gervais de Bus. La autoría de este añadido se debe a Chaillou de Pestain, alguien pertenenciente al círculo de oficiales de la corte real. Letras y miniaturas proclaman la historia de Fauvel 117, que al no poder casarse con Fortuna, realiza un matrimonio clandestino -sin amonestaciones ni bendición nupcial- con Vana Gloria, pero en el momento de reunirse con su mujer en el lecho, es sorprendido por un terrible estruendo ejecutado por jóvenes enmascarados.
Los autores de la cencerrada esperaban que el recién casado viudo, forastero, inadecuado en cualquier caso, reconociese su «delito» y pagase cierta forma de rescate para hacerse perdonar la usurpación de una de las muchachas disponibles. Le convenía ser generoso y congraciarse con los jóvenes para acabar con el ritual sancionador cuanto antes, pues si los mozos estaban «de buenas» a veces se conformaban con ser invitados a beber.
El charivari, en ocasiones, se utilizó para denunciar situaciones y comportamientos considerados anómalos por el conjunto de la comunidad, como el concubinato clerical, adquirió entonces un contenido de repulsa social y las acciones de desaprobación emprendidas por los jóvenes se vieron, en muchos de estos casos, respaldadas tácitamente y legitimadas por el beneplácito de sus mayores -cuando no impulsadas por los mismos-.
Las cencerradas eran rituales que solían realizarse de noche como buena parte de las actividades juveniles, las cuales tenían en la nocturnidad uno de sus elementos característicos.
Las ordenanzas de las ciudades bajomedievales claman incansablemente y con escaso éxito contra quienes rompen la tranquilidad nocturna y el sueño pacífico con sus ruidos. Alborotos que a veces son rondas y exhibiciones de cortejo dedicadas a la muchachas o bromas encaminadas a colocar el mundo patas arriba, como aquellas en las que se suben carros y aperos de labranza a los tejados; otras veces se roza lo delictivo, como en los hurtos rituales, pero no faltan ocasiones en las que, traspasado el umbral de lo admisible, el barullo es eco de auténticos crímenes, caso de las violaciones colectivas 118 o de las palizas y agresiones que podían acarrear incluso la muerte 119.
La oscuridad se convierte en el marco del griterío de los vocingleros, del trazado de pintadas y dibujos obscenos en las paredes, de los embadurnamientos con estiércol o heces humanas, de los cuernos depositados en las puertas de determinadas casas 120... La noche es también el tiempo elegido para llevar a cabo buena porción de las pruebas de virilidad cuya superación genera y/o consolida el reconocimiento y la ocupación de un lugar preferente en el interior del grupo. En este sentido las autoridades han de tener un cuidado minucioso para mantener el equilibrio, pues a veces las medidas de control y las fuerzas de orden público son recibidas como provocaciones y, al mismo tiempo, como oportunidades frente a las cuales medir el valor individual y colectivo.
Desenfrenados, turbulentos, disolutos, ruidosos, despilfarradores, bellacos ... estos y otros durísimos adjetivos dedica San Bernardino a los jóvenes de Siena en sus sermones, y es que los jóvenes, como las mujeres, fueron diana favorita de las invectivas de los predicadores y defensores de la moral pública 121.
El control de los grupos juveniles fue competencia de las autoridades y para lograrlo eficazmente nada mejor que evitar las agrupaciones espontáneas, encuadrando a los muchachos en fraternidades organizadas que oficializasen, vigilasen y dirigiesen las acciones de estas solidaridades de edad.
El 30 de noviembre de 1583 los varones maduros de la aldea de Anento se reunieron en el porche de la iglesia, según su costumbre, para reelaborar una carta pública con los estatutos y ordenanzas de la mancebía, ya que la anterior se había extraviado y no podía localizarse. A partir de ese momento, con el documento en la mano, los hijos y mancebos del lugar sabrían a ciencia cierta lo que eran tubidos y obligados de hazer y cumplir, conforme a lo dispuesto, pactado y ordenado 122.
Según los adultos, los mozos les habían suplicado que fijasen de nuevo la normativa, y los «padres» para evitar las cuestiones, disensiones, escándalos, riñas y enojos que se suscitaban entre los jóvenes, en nombre del concejo, se disponían a satisfacer tan cuerda demanda.
En el documento todo quedaba atado y bien atado: ni siquiera se ofrecía a los jóvenes la opción de asociarse o no hacerlo, pues todos los hijos del pueblo mayores de dieciocho años estaban obligados a pertenecer a la mancebía o Real. Los jóvenes tampoco contaban con libertad para proceder a su organización interna, puesto que los regidores o mayordomos de la mancebía eran seleccionados y nombrados por los jurados del lugar, y era competencia de estos mayordomos, a su vez, elegir al Rey. Si el muchacho escogido no accedía a ocupar el cargo, los jurados del concejo decidirían en que otro joven había de recaer este honor.
De los maniatados mozos de Anento, a los que sólo se les permitía jugar a los naipes si el concejo no les daba un fIorín para sus gastos, se esperaba que se divirtiesen cantando y bailando dentro de un orden. Las normas de domesticación les dejaban tan reducido espacio para la iniciativa, que me permito dudar bastante de la veracidad de la solicitud de redacción por su parte; es más, si la carta precedente era del mismo tenor -como parece-, no me extraña que se hubiera perdido y no pudiera encontrarse.




NOTAS
1. Madrid, Cátedra, 1985, p. 10.
2. Desde Sara o Isabel hasta Yerma abundan las historias que giran en torno a la esterilidad femenina; algunos de los recursos que pueden utilizar las mujeres para acabar con la maldición en SAINTYVES, Pierre, Las madres vírgenes y los embarazos milagrosos, Madrid, Akal, 1985.
3. CARBÓN, D., Libro del arte de las Comadres o madrinas y del regimiento de las preñadas y paridas y de los niños, Mallorca, 1541, «Epístola». Manejo el ejemplar del s. XVI de la Biblioteca Universitaria de Zaragoza, aunque hay una edición reciente de esta obra (Alicante, 1995)
4. Parece haber insistencia por parte del caballero, ya que en la citada «Epístola», Carbón dice: Por donde yo, señor, desseo por su virtud y merecer y por lo que le devo, darle complida razon a lo que me pide, y si hasta agora no lo hize, certissimo dare complimiento a su desseo, aunque algunas cosas a ello dan impedimento y son vuestro mucho valer y mi poca abilidad y la difficultad de la materia y la disproporcion de la lengua para la subjecta materia, por ser vuestra merced cavallero y no letrado.
5. GARCÍA HERRERO, M. C. «Porque no hay ninguno que más quiera al fijo que el padre y la madre» en SESMA, J. A., SAN VICENTE PINO, A., LALIENA CORBERA, C. y GARCÍA HERRERO, M. C., Un año en la Historia de Aragón: 1492, Zaragoza, Caja de Ahorros de la Inmaculada, 1992, pp. 121- 122. Se exponen los casos de la conversa turolense Gracia Ruiz que retornó al judaísmo porque, entre otras cosas, se le habían muerto dos hijas y lo entendió como castigo del Dios Veterotestamentario, y de Esperanza de Villacampa, que abandonó el cristianismo porque se le murió su hijita al caer por la escalera.
6. Entre los múltiples ejemplos que podrían citarse. opto por el Proceso contra Narbona de Cenarbe, de 1498, Archivo Histórico Provincial de Zaragoza (AHProvZ), Inquisición, Caja 23, leg. 1, fol. 2 v. «Mi cosino hermano. Domingo Lacambra. me acusa que yo le he muerto la criaçon», fol. 5v. «E apres la dicha su nuera ha parido tres vegadas y cada vez, antes de plegar al mes, se le morian las criaturas, en lo qual tienen cierto (sic) sospecha a la dicha Maria» (hermana de Narbona). Vid. CARO BAROJA.J., Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza, 1984.
7. ORIGO,I., The Marchant of Prato, London, 1957, pp. 200 y ss; vid. también GIES, F. y GIES, J.. Women in the Middle Ages. The lives of real women in a vibrant age of transition, Nueva York, Barnes and Noble Books, 1980, cap. X, «Margherita Datini: An Italian Merchant's Wife», pp. 184-209.
8. Parece que doña María siempre tuvo desarreglos ginecológicos, de hecho sólo le Ilegó la primera regla dos años después de estar casada, GIMENEZ SOLER. A., «Retrato histórico de la reina doña María», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona. 1901, pp. 72-81, esp. 76-77.
9. Archivo Histórico de Protocolos de Mora, Protocolo n.º 1350, Johan Martín, 1474, fol. 11v. La donación fue cancelada diez meses después por causas que no constan.
10. Archivo Histórico Provincial de Huesca (AHPH), Protocolo de Juan de Azlor, 1401, fol. 1v-5v.
11. Buenos ejemplos en BECEIRO PITA, I. y CÓRDOBA DE LA LLAVE, R., Parentesco, poder y mentalidad. La nobleza castellana, siglos XII-XV, Madrid, CSIC, 1990.
12. Un caso significativo, ya del siglo XVI, lo presenta la actitud de Enrique VIII de Inglaterra hacia su hijo Eduardo; en palabras de Tucker, el rey «prodigó al niño un afecto personal casi patético», p. 269. Con anterioridad, Enrique, que había mimado a Ana Bolena durante su embarazo y parto (p. 264), se negó -durante días- a conocer a su hija Isabel por haber nacido niña, TUCKER, M. I ., «El niño como principio y fin: la infancia en la Inglaterra de los siglos XV y XVI» en DEMAUSE, LI., Historia de la infancia, Madrid, Alianza, 1982, pp. 255-285.
13. El trabajo que ha tenido mayor repercusión es L 'enfant et la vie familiale sous l'ancient régime, Paris, Plon, 1960, traducido al castellano por Taurus, Madrid, 1987.
14. Pueden verse, por ejemplo el número monográfico Enfant et Sociétés de la revista Annales de Demographie Historique de 1973; DEMAUSE, LI., Historia de la infancia, Madrid, Alianza, 1982. La primera edición es de New York, 1974. De este mismo año, L 'enfant, Recueils de la Société Jean Bodin, Bruxelles, 1976, su segunda parte está dedicada a la Europa Medieval y Moderna.
15. ALEXANDRE-BIDON, D. et CLOSSON, M., L 'enfant a l'ombre des cathédrales, Paris, CNRS, 1985; GIALLONGO, A., Il bambino medievale. Educazione ed infanzia nel Medioevo, Bari, Dedalo, 1990; SHARAR, Sh., Childhood in the Middle Ages, London, New York, Routledge, 1990.
16. El soporte básico para esta reflexión lo encuentro en las siguientes Notas de Observación de ROCHAIS, A., La imagen de uno mismo, Madrid, Personalidad y Relaciones Humanas, 1982; Los otros, Madrid, Personalidad y Relaciones Humanas, 1982; La aspiración a existir. La necesidad de ser reconocido. El fenómeno de no existencia, Madrid, Personalidad y Relaciones Humanas, 1986.
17. Aunque no exclusivamente, ya que las investigaciones psicopedagógicas recientes ponen de manifiesto el gran peso que sobre el niño o la niña tiene la opinión y el trato de otros niños, por ejemplo, de los hermanos mayores.
18. Una sociedad que, no debemos olvidarlo, hace posible la existencia de turismo sexual con menores y pornografía y prostitución infantil, que tiene en su seno personas que introducen en el uso y consumo de drogas a los niños y adolescentes y que constata malos tratos a la infancia también en Occidente, y no sólo en ambientes de sufrimiento y marginación.
19. Algunas de las respuestas al polémico artículo de E. Coleman, «Infanticide in the Earl Middle Ages», Annales ESC, 29 (1974), pp. 315-335, parecen ir en esta línea
20. William L. Langer. Profesor de Historia. Harvard University. Ex presidente de la American Historical Association. Diciembre de 1973. Prólogo a la obra colectiva Historia de la infancia.
21. En el mismo capítulo, C. ROGERS explica: «Uno de los conceptos más revolucionarios que se desprenden de nuestra experiencia clínica es el reconocimiento creciente de que la esencia más íntima de la naturaleza humana, los estratos más profundos de su personalidad, la base de su "naturaleza animal» son positivos, es decir, básicamente socializados, orientados hacia el progreso, racionales y realistas. Este punto de vista en en tal medida ajeno a nuestra cultura actual que no espero que sea aceptado; en realidad, es tan revolucionario por lo que implica, que no debería ser aceptado sin una cuidadosa investigación. Pero aun cuando soportara exitosamente este análisis, aún resultaría difícil aceptarlo» (el texto es de 1961 ), El proceso de convertirse en persona, Barcelona, Paidós, 1992 (7. ed.), p. 90.
22. Entre otras las de HARTMAN, KRIS, LOEWENSTEIN y NACHT, este último, en su obra Curar con Freud, contesta al maestro diciendo: "Freud, a pesar suyo y de pasada, admitió la existencia de "rudimentos innatos» del yo. Innatos, por lo tanto que no deben nada a la realidad exterior, al ambiente que rodea y hace vivir al niño. Son esos "rudimentos innatos» los que estarían... en el origen del yo autónomo... Lo que, quizás me ha interesado más que todo lo demás en la teoría del "Yo autónomo», es el hecho de que sus autores lo sitúen en una zona no-conflictiva del psiquismo... Ese yo autónomo, si el hombre tomara conciencia de él, le ayudaría a sobrepasar sus conflictos, a ir más allá de los alborotos que le agitan sin cesar, para entrar en esa zona esencialmente apacible y agarrarse al único punto siempre estable de sí mismo», Paris, Payot, 1971, p. 221.
23. Esta realidad, este fondo intacto a partir del cual puede reconstruirse la personalidad y desencadenarse el crecimiento psicológico, recibe diversos nombres según las corrientes, es el "ser» de la escuela iniciada por Andrés ROCHAIS, cuyas aportaciones y las de otros profesionales que trabajan en esta misma línea se recogen en la reciente obra colectiva de PRH Internacional, La persona y su crecimiento, Madrid, Personalidad y Relaciones Humanas, 1997.
24. TUCKER, en el art. cit., se basa en la obra de Bartlett Jere Whitin y Helen Wescott Whiting. Proverbs. Sentences And Pr(roverbial Phrases From English Writings Mainly Before 1500, Cambridge. Mass.. 1968.
25. «Dentro en Tortosa yo vi fazer justitçia de una muger que consintió que su amigo matase a su fijo porque los non descubriese. Yo la vi quemar porque dixo el fijo: «yo lo diré a mi padre, en buena fe. que dormistes con Irazón el pintor». Díxolo la madre al amigo, e ambos determinaron que muriese el niño de diez años». Alfonso MARTINEZ DE TOLEDO. Arcipreste de Talavera o Corbacho, edición de M. Gerli. Madrid, Cátedra, 1979, p. 117.
26. FLANDRIN, J. L «Lugares comunes, tradicionales y modernos, sobre el niño en la familia» en La moral sexual en Occidente. Barcelona. Juan Granica, 1984, p. 247.
27. TUCKER, art. cit.. p. 256.
28. GARCÍA HERRERO, M. C., Las mujeres en Zaragoza en el siglo XV. Zaragoza, Excmo. Ayuntamiento, 1990. vol. I. p. 91. Se lee en un documento redactado en La Puebla de Alfindén en 1480: «aquestas dos ninyas... la huna se clama Agueda e la otra Johana, e son de tan poca hedat que la huna teta e crio a mis pechos, e la otra ahun no se sabe vestir ni calcar...»
29. No obstante la comadrona no debía excederse en su celo, WADE LABARGE, M., La mujer en la Edad Media, Madrid, Nerea, 1988, p. 231, recoge el caso de la partera Inés de Chauvelle, multada en Chartres a comienzos del siglo XV, por haber bautizado a una criatura sin existir verdadera necesidad.
30, AZNAR GIL, R., Concilios provinciales y sínodos de Zaragoza, Zaragoza, Caja de Ahorros de la Inmaculada, 1982, especialmente pp. 123-124.
31. Ibid. Así se dispuso, entre otros, en el Sínodo de Lieja de 1287 y en los de Zaragoza de 1328 y 1462.
32. En Polonia, en la segunda mitad del siglo XIX, los niños muertos antes del bautismo integran la categoría principal de fallecidos que se convertían en «demonios» o aparecidos. Las conclusiones del etnólo L. Stomma las incluye DELUMEAU, J. en su obra El miedo en Occidente, Madrid, Taurus, 1987, pp. 137-138.
33. Tres obras generales y de fácil acceso sobre estos «lugares»: McDANNELL, C. y LANG, B., Historia del Cielo, Madrid, Taurus, 1990; LE GOFF, J ., El nacimiento del Purgatorio, Madrid, Taurus, 1981 y MINOIS, G., Historia de los infiernos. Barcelona, Paidós, 1994.
34. Realizamos un primer acercamiento a esta procelosa franja en GARCÍA HERRERO, M. C. y TORREBLANCA GASPAR, «San Miguel y la plaga de langosta (claves para la interpretación del voto taustano de 1421)», Aragón en la Edad Media X-XI (1993). Homenaje a la Profesora Emérita María Luisa Ledesma Rubio, pp. 281-305, especialmente pp. 294-299.
35. Sobre esta costumbre, en Aragón, vid. MINOGUEZ MORALES, J. A., «Enterramientos infantiles domésticos en la colonia de Lepida Gelsa. Velilla de Ebro (Zaragoza)», Cesaraugusta, 6-67 (1989-1990), pp. 105-122.
36. GELIS, J., «La mort du nouveau-ne et l 'amour des parents; quelques réflexions a propós des pratiques de «repit», ADH, 1983, pp. 23-31.
37. Savonarola utilizó a muchachitos jóvenes, los Ilamados fanciugli del frate, que agrupados por barrios sembraron el terror en sus respectivas circunscripciones. Los días ordenados por Savonarola, salían en procesión vestidos de blanco, con un ramito de olivo en la mano, imagen pública de la inocencia, CROUZET -PAVAN, E., «Una flor del mal: los jóvenes en la Italia Medieval (siglos XIII al XV»>, Historia de los jóvenes, I., bajo dir. de G. Levi y J. C. Schmitt, Madrid, Taurus, 1996, p. 265.
38. De blanco y rojo precisamente visten los infanticos del Pilar y así suele representarse a Santo Dominguito de Val del que se hablará más adelante. Un ejemplo espléndido de la iconografía del santo se debe al talento de Goya en la cúpula pilarista «Regina Martirum». Sobre la vestimenta infantil, vid. ALEXANDRE-BIDON, D., «Du drapeau a la cotte: vétir I'enfant au Moyen Age (Xllle-XVe s.»> en Le vê'tement. Histoire, archéologie et symbolique vestimentaires au Moyen Age, Paris, Cahiers du Léopard d'Or, 1, 1989, pp. 123-168.
39. Probablemente nunca se abusó tanto de la utilidad de la infancia como a principios del siglo XIII en la llamada Cruzada de los Niños, cuando multitudes de pequeños, sobre todo de Francia y de Alemania, fueron movilizados por visionarios que veían en ellos y en su inocencia la única posibilidad de recuperación de Tierra Santa.
40. Algunas veces se estimulaba económicamente a los padres para que llevaran a sus pequeños a las procesiones, por ejemplo, el 15 de abril de 1486 se realizó la Crida de la proçession de Santa Engracia yen el pregón se hizo saber: se fara el oficio y sermon et partirse an dineros a las criaturas y pobres que hiran en la procession, AMZ, Libro de Cridas de 1486, fol. 12-12v.
41. La familiaridad de los niños y niñas medievales con la muerte es destacada por todos los estudios sobre la infancia; sobre el aprendizaje de esta cercanía; ALEXANDRE-BilDON, D., «Apprendre a vivre: l 'enseignement de la mort aux enfants», A Réveiller les morts. La mort au quotidien dans l 'Occident médiéval, D. Alexandre-Bidon y C. Treffort, dir., Lyon, Presses Universitaires, 1993, pp. 31-41, esp. p. 39.
42. DELUMEAU, J., El miedo en Occidente, pp. 445-451.
43. De la pervivencia y reproducción de estas historias en la escuela nacionalcatólica da testimonio SOPEÑA MONSALVE, A., El florido pensil, Barcelona, Crítica, 1994, pp. 152-155.
44. SESMA y otros, Un año en la Historia de Aragón: 1492, cubierta y pp. 85-86.
45. Las Ordenanzas de Zaragoza de 1414 establecen que para la elección de cargos se introduzcan 36 ceruelos, de los cuales 13 tengan dentro la palabra «elector», se depositan en una vasija con agua cubierta por un lienzo. A continuación se llama a un niño cualquiera que pase por la calle, que con su mano inocente saca los ceruelos y va entregando uno a cada uno de los 36 candidatos posibles, FALCÓN PÉREZ, I., Organización municipal de Zaragoza en el siglo XV, Zaragoza, Departamento de Historia Medieval, 1978, p. 20. En el Archivo Municipal de Zaragoza (AMZ), Libro de Actas de 1471, fol. 27, se explica cómo el pesador del almutazaf fue sacado «por hun ninyo menor de diez anyos, segunt su aspecto» .
46. BRUCE ROSS, J., «El niño de clase media en la Italia urbana, del siglo XIV a principios del siglo XVl», Historia de la infancia, pp. 206-254, p. 234. Indirectamente San Bernardino de Siena confirma los tres años cuando en uno de sus sermones contra la plaga sodomita asegura que si tuviera hijos, los enviaría fuera de Italia a los tres años para que no volvieran hasta los cuarenta o más, cita CROUZET-PAVAN, E:, «Una flor del mal: los jóvenes en la Italia Medieval (siglos XIII al XV), Historia de los jóvenes, I. Bajo dir. de G. Levi y I. C. Schrnitt, Madrid, Taurus, 1996, p. 219.
47. Vid. por ejemplo el cuadro de Hans Multscher (hacia 1400-1467), «El ascenso al calvario», reproducido por HOFSTATTER, H., Art of the Late Middle Ages, New York, 1968, pp. 184-185.
48. Recogido por DEMAUSE, Ll., «La evolución de la infancia», Historia de la infancia, p. 29.
49. GARCÍA HERRERO, M. C., «Los malos nodrizos de La Vilueña (1482»>, IV Encuentro de Estudios Bilbilitanos, Actas, vol. I, Calatayud, Institución Fernando el Católico, 1997, pp. 95-103.
50. Se ocupan de ellos, entre otros, LE GOFF, J., El nacimiento del Purgatorio, pp. 212-213, que recoge la experiencia de la madre de Guibert de Nogent; DEMAUSE,Ll., «La evolución de la infancia», pp. 28- 29; SCMITT , J. C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort, curandero de niños desde el siglo XIII, Barcelona, Muchnik Editores, 1984, pp. 123 y ss. No he podido consultar HAFFTER, C., «The Changeling: History and Psychodynamics of Attitudes to Handicapped Children in European Folklore», Journal of the History of the Behavioral Sciences, 4 (1968), pp. 55-61.
51. Vid., por ejemplo, SCHMITT, J. C., Historia de la superstición, Barcelona, Crítica, 1992, pp. 122-123, en donde se reproducen dos escenas que narran el episodio en la obra del pintor Martino di Bartolomeo {siglo XV).
52. Archivo Diocesano de Tarazona. Visitas pastorales. Visita de 1474, fol. 29.
53. Abordé este aspecto en SESMA y otros, Un año en la Historia de Aragón: 1492, pp. 55 y ss. y en Las mujeres en Zaragoza en el siglo XV, vol. I, especialmente cap. V.
54. GARCÍA HERRERO, M. C., «Administrar del parto y recibir la criatura». Aportación al estudio de Obstetricia bajomedieval», Aragón en la Edad Media, VlIl (1989), Al Profesor Emérito Antonio Ubieto Arteta, pp. 283 y ss.
55. Además del artículo citado dc BRUCE ROSS, vid. HERLIHY, D. y KLAPISCH-ZUBER, Ch., Les Toscans el leurs familles, Paris, Editions de l 'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1978; HERLIHY, D., La famiglia nel Medioevo. Roma-Bari, Laterza, 1987; KLAPISCH-ZUBER, Ch., La famiglia e le donne nel Rinacimenlo a Firenze, Roma-Bari. Laterza, 1988.
56. KLAPISCH-ZUBER, Ch., «Parents de sang, parents de lait: la mise en nourrice à Florence ( 1300- 1530),ADH, 1983. pp. 33-64.
57. En Las mujeres en Zaragoza en el siglo XV, vol. I, pp. 77 y ss. ofrezco bibliografía y documentación sobre este punto.
58. Así, por ejemplo, María Garcés que recogió a un niño abandonado en un capazo en la puerta de La Seo de Zaragoza y lo tuvo con ella como hijo, afirma que el niño mamó durante tres años de la leche de sus pechos. Archivo Histórico de Protocolos de Zaragoza (AHPZ), Juan de Peramón, 1429, 8 de abril (sin foliar, bajo data), Las mujeres en Zaragoza en el siglo XV. vol. 2, documento 38.
59. Además de los ejemplos de otros países, me parece significativo el Ordenamiento otorgado para el Arzobispado de Toledo y el Obispado de Cuenca en las Cortes de Valladolid de 1351, en el que se estableció que las amas de cría que trabajaran en su propio domicilio o en el de la familia cuyo hijo/a estuvieran lactando. amamantarían durante dos años a las niñas y durante tres años a los niños. RABADE OBRADO. M. P., «La mujer trabajadora en los Ordenamientos de Cortes, 1258-1505», El trabajo de las mujeres la Edad Media Hispana, A. Muñoz y C. Segura, eds.. Madrid, Laya, 1988, p. 121.
60. SANDRI. L., L '0.'ipedale di S. Maria della Scala di S. Gimignllllo nel QuallrOCenlO. Conlributo alla .\loria dell'il!fanziaabbandonata, Firenze, 1982.
61. Dos jóvenes viudos aragoneses que tuvieron que endeudarse para mantener a sus hijos lactantes en AMZ., Libro de Actas de 1496. fol. 136 y AHPZ. Protocolo de Alemán Giménez de Vera. 1492, fol. 83.
62. Vid.. por ejemplo. BURROW, J. A.. The Ages of Man. A study in Medieval Writing and Thought, Oxtord, Clarendon Press, 1986; SEARS, E., The Ages of Man. Interpretations of the Life Cycle, Princeton University Press. 1986; METZ, R., «L 'enfant dans le Droit Canonique Medieval», L 'enfant, Recueils de la Société Jean Bodin. vol. 2, 1976, pp. 9-96; SHEEHAN, M. M. (edil.), Aging and Aged in Medieval Europe, Toronto, Pontifical lnstitute of Mediaeval Studies, 1990.
63. GIRONA, D., «ltinerari de l 'infant en Joan», III Congreso de Historia de la Corona de Aragón, Valencia,1922, tomo 2, pp. 189-192.
64. BERNIS, C., Trajes y modas en la España de los Reyes Católicos. I. Las mujeres, Madrid, CSIC, 1978, p. 43, Los reyes pagaron 39 sueldos a Maestre Martín por coser por coser «faldellinas, abits, camisas y trançats de olanda» para las muñecas de sus hijas.
65. PIPONNIER, F., «Les objets de l'enfance», ADH, 1973, p. 69-71.
66. BRUCE ROSS, op. cit., p. 236. Imágenes muy bellas de niños/as jugando y juguetes en RICHÉ, P. y ALEXANDRE-BIDON, D. L'enfance au Moyen Age, Paris, Seuil, 1994.
67. AHProvZ, Inquisición, leg. 19, n° 6, fol. 3-3v.
68. Cita el levantamiento J. PÉREZ, «Los Reyes Católicos ante los movimientos antiseñoriales», Violencia y conflictividad en la sociedad de la España Bajomedieval, Zaragoza, Aragón en la Edad Media, IV Seminario de Historia Medieval, 1995, pp. 91-99, si bien no incluye el momento de las bofetadas narrado por Colmenares.
69. «Se cuidaba de introducir entre la concurrencia a niños muy jóvenes, y en ocasiones de abofetearlos violentamente durante el momento álgido del ceremonial, con la intención de que, al vincularse el recuerdo del espectáculo con el recuerdo del dolor, tardaran más en olvidar lo que había ocurrido ante ellos», DUBY, G., «Memorias sin historiador» en El amor en la Edad Media y otros ensayos, Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 185.
70. ROCHAIS, A., Las conciencias, Madrid, Personalidad y Relaciones Humanas, 1984; La persona y su crecimiento, capítulo 2.
71. La bibliografía sobre educación en la Edad Media es muy amplia. Un catálogo clásico de los manuales para la formación de niñas y doncellas fue publicado en 1903 por HENTSCH, A. A., De la littérature didactique du Moyen Age s'adressant spécialment aux femmes, reeditado en Ginebra en l975. Para la formación de los varones de los grupos privilegiados. vid. ORME, N., From Childhood to Chivalry. The Education of English Kings and Aristocracy. 1006-1530, Londres, Methuen, 1984.
72. AIgunas de las consecuencias personales y sociales de la ruptura de este código de referencia en GARCÍA HERRERO, M. C., «Matrimonio y libertad en la Baja Edad Media aragonesa», Aragón en la Edad Media, XII (1995), pp. 267-286, esp. pp. 273-276.
73. Edad que es más temprana que la establecida por las fuentes para la menarquía, que suele situarse entre los 13 y 15 años, BULLOUGH, Y. L. y CAMPBELL, C. «Female Longevity and Diet in the Middle Ages», Speculum, 1980, pp. 317-325; POST, I. B., «Ages atMenarche and Menopause: Some Medieval Authorities», Population Studies, 25 (1971), pp. 83-87; AMUNDSEN, D. y DIERS, C. I., «The Age of Menopause in Medieval Europe», Human Biology, 45 (1973), pp. 605-612
74. IRADlEL, P., «Familia y función económica de la mujer en actividades no agrarias», La condición de la mujer en la Edad Media, Madrid, Casa de Velázquez, 1986, p. 256: «En lo que respecta a la gestión económica, se puede decir que sólo llegaban a la mayoría de edad cuando quedaban viudas».
75. GUARDUCCI, P. y OTTANELLI, V ., I servitori della casa borghese toscana nel Basso Medioevo, Florencia, Salimbeni, 1982; LORA SERRANO, G., «El servicio doméstico en Córdoba a fines de la Edad Media», III Coloquio de Historia Medieval Andaluza, Jaén, 1984, pp. 237-246; GARCIA HERRERO, M. C., «Mozas sirvientas en Zaragoza durante el siglo XV», El trabajo de las mujeres en la Edad Media Hispana, Madrid, Laya, 1988, pp. 275-285.
76. CÓRDOBA DE LA LLAVE, R., El instinto diabólico. Agresiones sexuales en la Castilla Medieval, Córdoba, Servicio de Publicaciones de la Universidad, 1994.
77. El proceso contra Diego Niño, seguido en Zaragoza en 1481, está publicado en Las mujeres en Zaragoza en el siglo XV, vol. 2, documento 92, p. 269 y ss.
78. Me parece importante subrayar que según va avanzando el siglo XV, cada vez es más común que en los contratos de servicio y aprendizaje de los varones aparezcan cláusulas en los que los padres, o el padre, o la madre exijan al patrón del niño que, además del oficio, le enseñe letras.
79. Entre otros ejemplos, AMZ, Libro de Cridas de 1486, fol. 10, se pregona a un mozo de 16 a 18 años que viste una «tabardina pardilla rayda et hun bonet pardillo et el gipon con mangas bermejas» que se ha ido de su dueño llevándose doscientos veintiséis florines y medio de oro y joyas. Se ofrece recompensa de cincuenta florines a los «que sepan o sientan de aquel» y les asegurarán la vida.
80. SHIPPERGES, H., El jardín de la salud. Medicina en la Edad Media, Barcelona, Laia, 1987, p. 60; THOMASSET, CI, «La naturaleza de la mujer» en Historia de las mujeres, dir. por G. Duby y M. Perrot, 2, La Edad Media, bajo dir. de Ch. Klapisch-Zuber, Madrid, Taurus, 1992, p. 68.
81. ROCHAIS, A., Las conciencias, p. 3. El tercer tipo de conciencia, la conciencia profunda, característica de la etapa de sabiduría psicológica, recibe atención pormenorizada en La persona y su crecimiento, pp. 116-129.
82. The Bestiary: A Book of Beasts, edición a cargo de T. H. White, Nueva York, 1965, p. 9.
83. Bestiario Medieval. edición a cargo de I. Malaxecheverría, Madrid, Siruela, 1986, p. 146.
84. Ibid., p. 147.
85. Ibid., Deja allí una doncella con el seno descubierto; el monosceros percibe su olor, se acerca a la virgen, le besa el pecho y se duerme ante ella, buscándose así la muerte.
86. Ibid., p. 149-151.
87. Ibid., p. 152.
88. POWER, E., «La moglie del Ménagier: Una donna di casa parigina del XIV secolo», Donna nel Medioevo, aspetti culturali e di vita quotidiana, Bolonia, Pàtron Editore, 1986, p. 233: A los hombres de la Edad Media, como de las restantes épocas, incluida la nuestra, les encantaba escribir libros de buenas maneras que enseñaran a las mujeres cómo debían comportarse en todas las situaciones de su vida.
89. Esta edad la fija EIXIMENIS, F., Lo libre de les dones, Barcelona, Curial Edicions, 1981, 2 vols., vol. I, p. 37. Según este autor se llama doncella a la joven que cuenta más de doce años hasta que toma marido. En las fuentes jurídicas y de aplicación de derecho italianas, la palabra puella sólo se aplicaba, al menos hasta 1360, hasta los doce años, CROUZET-PAVAN, E., «Una flor del mal...», p. 220.
90. Pese a que algunas casadas encontraron medios heroicos para perfeccionarse como Santa Francesca Romana, casada con Lorenzo de Ponziani, que se derramaba grasa de cerdo y cera hirviendo sobre sus genitales para no sentir placer durante el cumplimiento del débito conyugal, PAPA, C., «Tra il dire e il fare»: Búsqueda de identidad y vida cotidiana», Religiosidad femenina: Expectativas y realidades (ss. VIII-XVIII), A. Muñoz y M. M. Graña, eds., Madrid, Laya, 1991, pp. 73-91, p. 85.
91. CASAGRANDE, C., «La mujer custodiada» en Historia de las mujeres, p. 104.
92. El ideal de la doncella virtuosa, rematado en la Baja Edad Media, puede contemplarse ya en los autores anteriores, vid. por ejemplo, Prediche alle donne del secolo XIII. Testi di Umberto da Romans, Gilberto da Tourna, Stefano di Borbone, a cura di C. Casagrande, Milano, Bompiani, 1978.
93. En la clasificación de mujeres que realiza Francisco de Barberino (m. 1348), pese a ser más articulada y realista que la de autores anteriores, se excluyen intencionadamente las prostitutas y se espera poco de las de condición humilde que ejercen un trabajo remunerado como barberas, horneras, fruteras, tejedoras, molineras, posaderas, etc., CASAGRANDE, C., «La mujer custodiada», p. 97.
94. RIVERA GARRETAS, M. M., Textos y espacios de mujeres. Europa, siglo IV-XV, Barcelona, Icaria, 1990, cap. III «Egeria: el viaje».
95. Cada vez está mereciendo una atención mayor la cosmética como elemento de la cultura femenina, no en vano Eximenis, entre otros, culpa a las madres en gran medida del pecado de vanidad de sus hijas, pues prestan su consejo y su experiencia propia para que las jóvenes aprendan a maquillarse y cambiar su aspecto, Lo libre de les dones, pp. 39-50. En la medida en la que crece el interés por este aspecto cultural, van publicándose fuentes, vid. Flor del tesoro de la belleza. Tratado de muchas medicinas o curiosidades de las mujeres. Barcelona, J. J. de Olañeta Editor, 1981; Manual de mugeres en el qual se contienen muchas y diversas reçeutas muy buenas; ed. a cargo de A. Martínez Crespo, Salamanca, Ediciones Universidad, 1995.
96. Sobre las mujeres y el uso de la palabra se han escrito páginas extraordinarias, vid. el capítulo de REGNIER-BOHLER, D., «Voces literarias, voces místicas», en la citada Historia de las mujeres, pp.473-543 y los trabajos de RIVERA GARRET AS, M. M., Textos y espacios de mujeres y Nombrar el mundo en femenino, Barcelona, Icaria, 1994, que, además ofrecen una amplia bibliografía.
97. Sobre la risa femenina, RIVERA GARRET AS, M. M., Textos y espacios de mujeres, cap. VI «Hrotsvitha de Gandersheim: La sonrisa, la risa y la carcajada». Vid. el factor de incoherencia que introduce una broma transgresora en el modelo femenino en GARCIA HERRERO, M. C., «Una burla y un prodigio. El proceso contra la Morellana (Zaragoza, 1462)», Aragón en la Edad Media, XIII (1997) -en prensa-. La sonrisa en la mujer es un tema recurrente y de larga duración que se rastrea bien desde autores del siglo VI como Leandro de Sevilla o Procopio hasta los consultorios femeninos de los años cincuenta, MARTIN GAITE, C., Usos amorosos de la postguerra española, Barcelona, Anagrama, 1987.
98. Iconográficamente tanto las doncellas como las prostitutas fueron representadas con largas melenas, pero, de todos modos, la cabellera de la jovencita no era lo mismo que la de la prostituta. La primera la llevaba cuidadosamente dispuesta, anudada, trenzada o ceñida por una diadema; en cambio, la segunda, que al igual que hacía «locuras con su cuerpo», las hacía con su pelo, lo llevaba flotando, desordenado, desmelenado. En las imágenes, no cabe la menor confusión, PASTOUREAU, M., «Los emblemas de la juventud. Atributos y formas de representación de los jóvenes en la imagen medieval», Historia de los jóvenes. I. De la Antigüedad a la Edad Moderna, bajo dir. de G. Levi y J. C. Schmitt, Madrid, Taurus, 1996, pp. 279- 301, p. 294. No aborda estos aspectos BORNAY, E., La cabellera femenina, Madrid, Cátedra, 1994.
99. Procopio de Cesarea subraya el modo impúdico y procaz en el que se reía Teodora, PROCOPIUS, The Secret History, trad. de G. A. Williamson, London, Penguin Books, 1966, cap. IX y X.
100. Sin embargo muchas de las santas y beatas, como la citada Francesca Romana, se caracterizaron por lo excesivo de su caridad. En este sentido resulta impresionante el modelo caritativo, libre y sometido sólo a Cristo, sin mediación masculina, que presenta Mari García de Toledo, una joven aristócrata toledana del siglo XIV , RIVERA GARRETAS, M. M., Nombrar el mundo en femenino, pp. 23-24. Para conocer mejor a esta mujer, MUÑOZ FERNANDEZ, A., Beatas y santas neocastellanas: ambivalencias de la religión y políticas correctoras del poder ( ss. XIV-XVI), Madrid, Instituto de Investigaciones Feministas, 1994, pp. 108-117
101. MARÍN, M. C., «La mujer y los libros de caballerías. Notas para el estudio de la recepción del género caballeresco entre el público femenino», Revista de Literatura Medieval, III (1991), pp. 129-148.
102. CASAGRANDE, C., «La mujer custodiada», pp. 121-123. Los varones desconfiaban de los corros de hilanderas y costureras, SCHINDLER, N., «Los guardianes del desorden. Rituales de la cultura juvenil en los albores de la era moderna», Historia de los jóvenes, pp. 303-363, p. 324.
103. EIXIMENIS, op. cit., pp. 33-34.
104. El cuadro cuya descripción seguimos se encuentra en el Museo del Pueblo Español de Barcelona y fue objeto de un estudio de LLOMPART, G., «La Donzella Virtuosa», Actas del IIl Congreso de Artes y Tradiciones Populares, Palma de Mallorca, 1975.
105.Así, por ejemplo, los oficiales y prohombres del concejo de Daroca asumen entre sus tareas el que incitemos e indugamos las fembras a pudicia e castidat, la qual es plazible a Nuestro Sennor Dios. Archivo Municipal de Darocas, Libro de las Ordinaciones, fols. 21 v-22.
106. PASTOUREAU, M., «Los emblemas de la juventud. Atributos y formas de representación de los jóvenes en la imagen medieva!», Historia de los jóvenes, pp. 281 Y ss.
107. El manuscrito tiene el n° 264 de la Bodleian Library (Oxford), una reproducción en la citada obra de SCHMITT, J. C., Historia de la superstición, pp. 78-79.
108.SCHMITT, J. c., op. cit., p. 81 Y PASTOUREAU, M., op. cit., figs. 13-15.
109.HEERS, J., Carnavales y Fiestas de Locos, Barcelona, Península, 1988.
110.Entendida como asociación de los mancebos o varones solteros.
111. MATEO ROYO, J. A., «Agrupaciones de la juventud y conmemoraciones festivas: el Real de Anento (1583), El Ruejo. Revista de Estudios Históricos y Sociales, 2 (1996), pp. 131-144, p. 142.
112. La bibliografía sobre esta fiesta es abundantísima, por lo que remito sólo a dos clásicos, el citado de BAJTlN, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Madrid, Alianza, 1987 y CARO BAROJA, El carnaval, Madrid, Taurus, 1984 (la ed. 1965).
113.SCHINDLER, N., «Los guardianes del desorden ... », p. 345.
114.Ibid., p. 322.
115.Una manifestación cada vez más estudiada y mejor conocida, vid., entre otros trabajos, ZEMON DAVIS, N., «The Reason of Misrule. Youth Groups and Charivaris in Sixteenth-Century France», Past and Present, 50 (1971), pp. 41-75; THOMPSON, E. P., «Rough Music: Le Charivari anglais», Annales ESC, XXVII (1972), pp. 285-312; GAUVARD, C. y GOKALP, A., «Les conduites de bruit et leur signification a la fin du Moyen Age: le Charivari», Annales ESC, XXIX (1974), pp. 639-704; Le Cahrivari, J. Le Goff y J. C. Schmitt, eds., París-Nueva York-La Haya, Mouton-EHSS, 1981.
1\6. La imagen es muy popular y se encuentra en múltiples libros. Una de las reproducciones de mayor calidad en DUBY, G., Europa en la Edad Media. Arte románico, arte gótico, Barcelona, Blume, 1981, p.239.
117.El nombre del protagonista, que tiene cabeza de caballo, es el resultado de la unión de las primeras letras de las palabras que en francés designan los vicios de jactancia, avaricia, vileza, vanidad, envidia y lasitud (Flatterie, Avarice, Vilenie, Vanité, Envie, Lácheté), SCHMITT, Historia de la superstición, p. 161.
118.El caso mejor conocido es el de Dijon, vid. ROSSIAUD, J., La prostitución en el Medievo, Barcelona, Ariel, 1986.
119.CROUZET-PAVAN, op. cit., p. 233.
120.Ibid., p. 234.
121. En el artículo de CROUZET-PAVAN se analiza el paralelismo entre ambos grupos que constituían, según los sermones bajomedievales, un serio obstáculo para la paz y salvación de la sociedad cristiana.
122. El documento está publicado en el Apéndice del artículo citado de MATEO ROYO.


ELEMENTOS PARA UNA HISTORIA DE LA INFANCIA YDE LA JUVENTUD A FINALES DE LA EDAD MEDIAMaría del Carmen García Herrero(Universidad de Zaragoza)

El detalle pertenece a un nacimiento de Jesús que ocupa el primer cuerpo del retablo barroco de la iglesia de Sta. María de la Asunción (siglo XVI) de Alcanadre (La Rioja, España)
No ha sido fácil de central el tema cuya elaboración me fue encomendada, y entre las alternativas posibles, he optado por una traducción amplia de su enunciado. Por ella, con la matizaciones que vamos a prologar, va a discurrir la parte más significativa de mi exposición: la de la presentación de los elementos que marcaron los ritmos de los estados de guerreros, clérigos, campesinos y habitantes de las ciudades. O lo que es lo mismo, los impulsos de toda una estructura que identifica el cosmos social de la Edad Media.
La simple referencia de una parte de ese enunciado, proclama, sin ambigüedades posibles, una imagen harto conocida: la que de si mismos tenían quienes detentaban el poder y la autoridad, y se materializaba en la existencia de un mundo en equilibrio y armonía entre los diversos grupos sociales. Todos se ordenaban complementándose en sus funciones y rasgos específicos, y todos se integraban e identificaban en una misma fe y en una misma obediencia. Una representación imaginada de la sociedad medieval, basada en un esquema social trifuncional, que, como bien sabemos, arranca, desde antecedentes altomedievales, con Gerardo de Cambray y Adalberto de Laon, y lleva implícita una ensoñación de armonía social que desde los alrededores del año mil hará fortuna en la historiografía medieval: belatores, oratores y laboratores. Tres referencias que cualifican funciones necesarias y complementarias entre si, para el buen funcionamiento y cumplimiento de los designios divinos. Tres referencias que igualmente, en su traducción, forman los estados sociales nucleares de este tema: guerreros, clérigos, campesinos. Junto a ellos, en un plano semántico de igualdad, los habitantes de las ciudades, cuya falta de identificación productiva o funcional, pone de manifiesto un desequilibrio en su identificación real: son hombres que viven en las ciudades, sin tareas o funciones específicas y necesarias, que no se ajustan al orden establecido, pero cuya existencia, desde aquellas fechas es innegable.
Una primera observación que nos sitúa, como punto de partida, en el siglo XI, en los inicios de la plenitud medieval, cuando el desarrollo de la sociedad feudal esta creando nuevos horizontes socioeconómicos y políticos con la aparición de las ciudades. Una demarcación que, por otra parte, tiene sus perfiles cualitativos acotados en las manifestaciones de la vida cotidiana que han ido desgranando en el curso de esta semana quienes me antecedieron en el uso de la palabra: vivienda y alimentación, el ritmo de la comunidad rural y urbana; y algunas de sus manifestaciones culturales y de adoctrinamiento. Para concluir, de acuerdo con el programa, con aquellos estados que marcan la ruptura del ritmo de las comunidades y los individuos, pero también la debilidad de un sistema que manifiesta sus contradicciones: pobreza y enfermedad.
Nuestro ámbito de análisis debería de ser el trazar las líneas de fuerza, que fueron marcando los perfiles de cada uno de los estados individuales en ese amplio período de madurez medieval. Sin embargo, hemos de reconocer que pretender dar un cuadro que abarque indiscriminadamente toda la época de plenitud, que incorpore el conjunto de acciones y gestos que constituyen la vida de cada individuo y los ritmos en los que van perfilándose sus respectivos estados, cuando estos son inseparables no sólo de las estructuras económicas, sociales y políticas en las que se insertan, sino también de las concepciones, ideales y realidades que se les imponen, sobrepasaba las posibilidades de esta aportación. De estas y otras reflexiones surgió la necesidad de buscar una unidad de acción, un marco más o menos homogéneo, donde además de converger esas cuatro referencias sociales, y el período de plenitud medieval, se anudaran, desde su misma génesis, los ritmos de configuración que determinaran la existencia de un modelo social, fiel reflejo de las características de la sociedad feudal.
Esta reflexión, partiendo de esos umbrales de referencia temporal que nos sitúan en el siglo XI, nos ha llevado al espacio peninsular, y dentro de él, hacia aquellas áreas incorporadas a los reinos cristianos con la expansión fronteriza: las tierras situadas entre el río Duero y las Sierras Centrales, más conocidas históricamente como la Extremadura Castellano-leonesa. Es posible que, como toda elección de un marco de observación y análisis, el tomar ese espacio y la sociedad que en él fue configurándose, como base de referencia, puede ser discutible; al ser parte de un todo mucho más amplio y arraigado desde la época de surgimiento de los reinos cristianos peninsulares y cuando, tal vez, no sea más que un reflejo, una representación acomodada a unas coyunturas puntuales y específicas, y para muchos, no extrapolables a todo el conjunto, ni siquiera peninsular. Pero en cualquier caso, desde nuestro punto de vista, y nuestro conocimiento de las situaciones, no deja de ser un observatorio paradigmático, probablemente tanto como cualquier otro, para trasladar y dar respuesta a esa pregunta implícita en la primera parte del enunciado de esta ponencia: el ritmo del individuo en su estado.
El mundo de los Concejos de frontera, dominados por guerreros y clérigos -milites, caballeros, ... clérigos catedralicios y parroquiales- transformado merced al esfuerzo de los campesinos -propietarios y dependientes- y organizado desde núcleos urbanos que dan asiento a otros grupos -manos, menestrales, mercaderes ... -, es por las razones apuntadas, a las que debo añadir las personales, el marco en el que vamos a tratar de analizar esos aspectos decisivos en la vida cotidiana.
1. El mundo de la frontera: horizonte de una nueva sociedad
La conquista de Toledo en 1085 y la reacción almorávide que reequilibró la tensión cristiano-musulmana, son el punto de inflexión para la incorporación de las tierras situadas al sur del Duero: la Extremadura histórica de los textos de los siglo XI y XII. En esas circunstancias específicas, fue necesario proceder a una ocupación efectiva y a la organización de un sistema defensivo que asegurara las nuevas conquistas y diera cobertura a la defensa del frente del Tajo, sometido a las continuas acometidas de los ejércitos almorávides, y más tarde almohades.
Para una sociedad conquistadora y expansiva, que va siendo paulatinamente atenazada por la intensificación de los vínculos feudales, y una monarquía amenazada y derrotada por los almorávides, las primeras decisiones estuvieron encaminadas a ofrecer seguridad, dar garantías personales y colectivas y crear, mediante exenciones, el atractivo necesario que permitiera un rápido movimiento de colmatación de los espacios y núcleos fortificados. La fórmula utilizada en Sepúlveda en 1076 para reintegrar a sus habitantes bajo la autoridad real de Alfonso VI, mediante el otorgamiento de un fuero, servirá para cristalizar un nuevo modelo de ocupación del espacio, cuyos ensayos podrían retrotraerse a la centuria anterior.
Junto a la ocupación demográfica y la colonización agro-ganadera, desde las restauradas ciudades-fortalezas, se desarrollaron los aparatos de poder, concejos y catedrales, que aseguraron el control y administración, temporal y espiritual de los territorios, y el cumplimiento de los fueros otorgados. Colonización, transformación y organización fueron así los tres componentes básicos que definirán, en parte, la historia de los nuevos territorios, y sobre los que va surgiendo un cuerpo social diferenciado, al menos aparentemente, de aquel que lo abasteció en sus componentes poblacionales.
La violencia intrínseca de la sociedad feudal occidental, y la derivada del conflicto cristiano-musulmán, suficientemente recreada por los textos contemporáneos y clave de la historia hispana, adquiere un singular protagonismo, al acentuarse sus efectos, además, con las situaciones que desde principios del siglo XII agitan al viejo reino castellano-leonés. En 1086 el protagonismo cristiano dominante durante todo el siglo XI es sustituido por la iniciativa de los almorávides: las tierras al sur del Tajo se pierden para el dominio cristiano en los últimos años del reinado de Alfonso VI; Valencia es abandonada a la muerte de Rodrigo Díaz, el ejército real es sucesivamente derrotado en las grandes batallas de la época: Sagrajas en 1087 y Uclés en 1107. Dos años más tarde, la muerte del conquistador de Toledo, y el matrimonio de Alfonso I de Aragón y Urraca de Castilla, abren una fase conflictos internos. Desde esas fechas y durante más de medio siglo, las tierras y gentes de la frontera se enfrentan a su destino cristiano. Un destino que se dibuja con grandes sombras determinadas por el peligro y el miedo real que propaga el avance almorávide, por la inseguridad que trasmite la escasa implantación cristiana al sur del Duero, por la debilidad y los conflictos que se manifiestan en la sociedad conquistadora y por el poder imparable de los señores feudales al norte del río. Pero para los que estaban dispuestos a asumir los peligros, las condiciones de libertad que se ofrecen en la frontera, la aventura y las nuevas posibilidades que brindaba una sociedad emergente, son el contrapunto que atraerá y agitará a las nuevas poblaciones.
Desde la segunda mitad del siglo XII el horizonte fronterizo se amplia y se altera con la aparición de nuevos factores. En 1157 se produce la separación de Castilla y León y la Extremadura se ve dividida entre dos reinos involucrados en conflictos fronterizos. A pesar de algunos efectos locales, saldo evidente de las pugnas entre cristianos, el sentimiento de unidad y la continuidad de las tendencias operantes siguió vigente, y en todo caso, fue el revulsivo para la finalización de los procesos de colonización, transformación económica y organización.
Mientras castellanos, leoneses y portugueses tensionaban sus relaciones fronterizas, la reunificación almohade relanzaba el papel de las milicias concejiles formadas por los caballeros villanos e inauguraban, al mismo tiempo, una nueva fase en la guerra de fronteras. Una etapa discontinua marcada por las treguas y paces, necesarias para atender a los problemas internos de los reinos cristianos, que se intercalan con períodos de enfrentamiento, pero cuyo saldo final será un lento deslizamiento de la frontera musulmana hacia sur, alejándose del ámbito de los concejos, y donde el protagonismo de sus caballeros va siendo sustituido por las nacientes Ordenes Militares en los campos de la Mancha y de la actual Extremadura.
Ambos desplazamientos, el físico de la frontera y el funcional de los caballeros villanos, señalan el punto culminante del protagonismo de los guerreros extremaduranos, cuyo final llega con la desaparición en 1230 de las fronteras entre cristianos, por la unificación de Castilla y León, y la musulmana por las conquistas de Andalucía que focalizarán la guerra de frontera en el perímetro granadino. Es la desaparición de un horizonte externo, el de la guerra de fronteras, decisivo en la configuración de los ritmos de los individuos en sus estados, y la aparición de nuevas fronteras sociales en el marco de los concejos, producto de la madurez de sus estructuras.
Durante casi dos siglos, una generación tras otra, han vivido estas situaciones que han ido tejiendo los hilos de los grandes procesos internos, teñidos por el aliento ideológico de cruzada que se infiltra desde el continente, y las que anudan sus estructuras, en un movimiento convergente de institucionalización. En una secuencia que se prolongará hasta el siglo XIII, poco a poco irán surgiendo los perfiles de guerreros, clérigos, campesinos y habitantes de las ciudades, forjando los parámetros de sus estados individuales, en unos ritmos cuyas claves fueron los procesos fronterizos.
2. Los guerreros: aristocratización y ennoblecimiento
Las necesidades impuestas por los problemas fronterizos, determinaron, como ya había sucedido en Sepúlveda en 1076, la militarización de las poblaciones que fueron asentándose al sur del Duero. Probablemente, algunos habían probado ya su suerte en el ejercicio de las armas participando en las mesnadas que hostigaron las fronteras musulmanas en el siglo XI. Otros procedían de antiguas zonas fronterizas, como los renombrados serranos, los más formaron parte de grupos familiares amplios que, desde las ciudades fortificadas, garantes de la seguridad de las nuevas tierras, se instalaron también en las aldeas. A cambio de sus presuras, se comprometieron a cumplir las exigencias de servicio de armas como caballeros y peones, que requería la defensa de la frontera, o en su caso a contribuir con prestaciones y servicios a la financiación de aquella.
Sin embargo, las exigencias y condiciones que imponía la guerra en una frontera que se extendía en profundidad, fueron marcando el ritmo de diferenciación entre los individuos. Los grandes desplazamientos, desde el Duero hasta Sierra Morena o el valle del Guadalquivir, los largos y continuados períodos de ausencia de los lugares de asentamiento, impulsaron un tras tocamiento de las situaciones primigenias. Poco a poco la intensidad de la guerra de frontera dio paso a la aparición de un guerrero especializado en la guerra a caballo, insustituible en las nuevas condiciones de las estrategias fronterizas del siglo XII. Desde los fueros breves iniciales, donde ya se favorecía este proceso, hasta las crónicas que darán cuenta de lo sucedido, se rubrica la separación de quienes terminaron por monopolizar la función militar: los que desde una fortuna patrimonial, podían costearse y mantener el caballo y el armamento correspondiente,
qui habuerit aldea et uno iugo de boves et XXXX oves et uno asin et duos lectos ... (BLASCO, R., El problema del fuero de Avila, en RABM, LX (1954), p. 22)
podían hacer frente a la financiación de las expediciones y se dedicaron exclusivamente a la carrera de las armas,
trabajaronse en pleytos de armas e en defender a todos los otros, (HERNÁNDEZ SEGURA, A, Crónica de la Población Avila, Valencia 1966, p. 18)
y los otros, los que contribuían con su trabajo y su servicio a los gastos generales de defensa. De la militarización generalizada, se fue pasando a la exclusión de quienes no estaban en condiciones de seguir el duro ritmo que marcaban los acontecimientos de las fronteras: arrancadas, cabalgadas, asedios, en los términos que utilizan los Anales Toledanos, la Crónica de la Población de Avila y la de Alfonso VII, fueron troquel ando la figura de un guerrero cristiano de frontera, que lo hacía con armas de metal y un equipamiento adecuado para la lucha a caballo. La cotidianidad de las acciones frente a musulmanes o cristianos, creo hábitos y costumbres, e institucionalizó una forma y un género de vida recreado por los cantares de gesta e idealizado por la Iglesia, y de él nacerá el prestigio y el sentido del honor, pero sobre todo, la diferenciación frente a los miembros de sus parentelas y sus convecinos de ciudades y aldeas.
El nuevo rango del guerrero, vanguardia del reino, fiel vasallo y colaborador de los designios de la monarquía trasmitidos por los tenentes regios, fue materializándose en una tendencia aristocratizante. Si las disposiciones forales de Sepúlveda igualaban en los juicios a sus pobladores con los infanzones, su filosofía última, al generalizarse al resto de la frontera, la restringió al guerrero a caballo como único receptor de estas situaciones de privilegio jurídico, pero también fiscal, propias de la nobleza, encargada de la defensa de la sociedad en los antiguos territorios. Poco a poco fue cerrándose el circulo en tomo al guerrero residente en las ciudades fortificadas, dispuesto a defender a la comunidad, acudir en defensa de la frontera, o realizar razzias, al tiempo que nacían nuevos vínculos, en parte derivados de la solidaridad militar, que rompen las relaciones parentales iniciales. Siglos mas tarde, por si alguien cuestionaba su encumbramiento, la crónica de la población de Avila resume en una sola cita todo el proceso, tratando se emparentar al caballero con la nobleza precedente:
Entre tanto vinieron otros muchos a poblar a Avila, e señaladamente infançones e buenos omes de Estrada e de los Brabezos e otros buenos omes de la Castiella. E estos ayuntaron con los sobredichos (serranos) en casamientos e en todas las otras cosas que acaesçieron.
(HERNÁNDEZ SEGURA, A., Opus cit, p. 18)
No era banal la identificación con los buenos omes equivalentes a los boni homines, sinónimo de un rango económico y social. A su fortuna original, el guerrero ha ido acumulando nuevas concesiones territoriales por la realización de servicios, y presuras en los alfoces concejiles. Un patrimonio orientado, fundamentalmente, hacia la actividad ganadera, que se aviene con sus continuos desplazamientos y defensas militares de los concejos. Pero sobre todo, será la participación en las razzias contra los territorios musulmanes y la consecución de botines, muchos de ellos constituidos por ganadería, lo que permitirá la creación de grandes patrimonios fundiarios y pecuarios.
Los ejemplos de Miguel Domínguez en 1150 y Blasco Sanchez en 1161, guerreros salmantinos, que ante el temor a encontrar la muerte en la guerra de me que moriar en fossado, hacen disposición de todo un conjunto de mandas que incluyen varias aldeas, tierras, viñedos, casas, tiendas, pesqueras, aceñas, ganados, objetos de metales preciosos, cautivos, cantidades de morabetinos, es decir toda una fortuna que identifica con claridad los niveles económicos alcanzados en la primera mitad del siglo XII.

El abismo abierto por la especialización funcional en el arte de la guerra de fronteras, reconocido en su estatus privilegiado, se incrementaba además con la elevación de sus niveles de riqueza, compensatorios de los desvelos, peligros y responsabilidades que asumía en la defensa y engrandecimiento de los concejos, que no tardarían en constituir un componente más de su poder. En los concejos como instituciones creadas en el marco de la territorialización de una sociedad militarizada, continuamente agitada por las circunstancias fronterizas, la detentación de los cargos y magistraturas urbanas, que asumen el poder eminente por delegación del poder real, terminó en manos del guerrero asentado en las ciudades que monopolizarán, desde ellas, la dirección política de los concejos.
E entre tanto sopolo el conde don Remondo, que estava en Segovia, e trasnocho e vinosse para Avila, e fallo toda la verdad de como fue el fecho; e mando que no les diessen nada de quanto ganaron a los que se tomaron, e saco los fuera de la villa al arraval, e apoderolos en la villa aquellos que llamavan serranos que fueron adelante, e ordenolo assi: que alcaldes e todos los otros portillos que los oviessen estos, e non otros ningunos. E tan grande fue la ganançia que en aquella fazienda ganaron, que dieron al conde don Remondo en quinto quinientos cavallos (HERNÁNDEZ SEGURA, A., Opus cit, p. 19)
Estos pasajes, tantas veces citados de la crónica de la población de Avila, dibujan con claridad el dominio en el concejo abulense. Ante los conflictos suscitados entre guerreros y las otras gentes que poblaban la ciudad, que derivarían en fuertes enfrentamiento s, el conde Raimundo de Borgoña hizo entrega de los cargos, alcaldes y portillos a los guerreros, que, más tarde será confirmada por Alfonso VII. Hecho que se verá corroborado por la presencia de autoridades concejiles en todos los concejos desde los años 1130-1140, frente a la presencia inicial de los tenentes reales.
Mediante el control del concejo, el dominio del guerrero se extiende desde las ciudades a las aldeas del alfoz, reconstruyendo así un nuevo tipo de vínculos de los que se derivará la participación en las imposiciones que pesan sobre el resto de las poblaciones, y la acomodación de sus estados individuales a la hegemonía económica, jurídica y política.
Al mediar el siglo XII cristalizaba en las ciudades fortificadas un estado individual, cuyos componentes de superioridad provienen de sus diferencias funcionales y jurídicas iniciales, desde las cuales, y al amparo de la guerra de fronteras y la inseguridad derivada, han acumulado poder económico, trastocando las relaciones que hasta entonces se mantenían entre los diferentes grupos. Controlan los derechos eminentes que corresponden al concejo, al ocupar las magistraturas urbanas, y desde ellas establecen una relación nueva que sustituye a la solidaridades forjadas en la época de colonización. La fuerza, el privilegio, el poder y la autoridad de la que es portador el guerrero, reflejan el carácter aristocrático de un grupo, emanación del poder de la monarquía, en cuyo nombre y en virtud del vínculo vasallático que le une, ejerce la guerra, la dirige, percibe una parte del botín y de los beneficios correspondientes al rey en los territorios que defiende.
A partir de entonces se produjo un salto cualitativo, determinado por las alteraciones que habían ido operándose en la defensa de la frontera, aquellas que tienen lugar en el propio seno de la sociedad concejil, y por la necesidad y la obligación, propia de la mentalidad aristocrática señorial alcanzada, que le impulsa a mantener el poder, la riqueza y hacer manifestación ostensible de ella, que llevará al guerrero a trasformarse en nobleza urbana. La disminución de los botines es un hecho derivado de la lógica evolución expansiva de la sociedad cristiana. El protagonismo del ejército real, la aparición de las Ordenes Militares, y el desarrollo de los concejos transerranos, rebajan ostensiblemente la participación de las milicias concejiles de la Extremadura en la guerra de fronteras, de las que formaba parte el guerrero. El cronista abulense reconocía el cambio al introducir el protagonismo de los reyes y el ejército real y enfatizar en la prestación de servicio militar, no exenta de cierta resistencia, del concejo de Avila
E el concejo de Avila fue y en su servicio. E estovieron y tanto daqui e que fallecio al rey la vianda e demandando a los conceios quel dieren la vianda e que se tornasen, que él se tenie por servido dellos, e ellos fizieronlo asi.
(HERNÁNDEZ SEGURA, A., Opus eit. p. 33)
Era necesario, por tanto, activar y capitalizar los otros componentes que forman parte de su estado individual, como mecanismos reproductores de sus niveles de rentas: reconvertir el ejercicio del poder y la hegemonía superior del guerrero en las comunidades concejiles, para adaptarlo a las nuevas realidades emergentes, ajenas, en muchos casos, al mundo de la frontera cristiano-musulmana. Pero al hacerla, desde la mentalidad guerrera que se ha ido acuñando, en un momento de desarrollo de la sociedad concejil, se hacía preciso trasladar la función militar a la defensa de su territorio de soberanía política, frente a la competencia de otros grupos, y manifestar su superioridad jurídica, frente el poder económico de otros vecinos del concejo. En el primer plano, la fuerza del guerrero tratará de asegurar y legitimar los espacios constitutivos de sus alfoces en torno a la cabeza rectora de los concejos, mediante la fijación de una nueva frontera, en defensa fundamentalmente de sus intereses ganaderos; pleitos, conflictos, concordias fueron manifestaciones que marcaron las preocupaciones interesadas de los guerreros, tratando de consolidar sus jurisdicciones y la geografía de sus pastos; la razzía y el botín son sustituidos por la explotación de los recursos concejiles mediante el control de sus estructuras económicas. En el segundo plano, la pérdida de la funcionalidad militar del concejo y su desarrollo como órgano político con jurisdicción sobre tierras y hombres, determinó la transformación de la superioridad funcional en hegemonía político-jurídica. Desde las redacciones forales extensas que empiezan a sustituir a los fueros breves iniciales, hasta las numerosas confirmaciones reales del siglo XIII se abre un proceso de institucionalización de la figura del caballero villano como rango: guerreros que disponían de vecindad en villas y ciudades, que estaban en posesión de fortunas, que no procedían de actividades artesanales o comerciales, que les permitía mantener un caballo de guerra de un determinado valor y las armas correspondientes, exentos de contribuciones fiscales y equiparados jurídicamente a los infanzones. Situación de privilegio que se consolidará al asegurarse el carácter hereditario de la misma.
Los caminos que en su tiempo estuvieron abiertos a todos los individuos, se cerraban para aldeanos y vecinos de las ciudades dedicados a determinados oficios. Y con ello se aseguraban el monopolio del control del concejo y los beneficios de la explotación política y económica de sus tierras y sus hombres. Pero lo más importante era el enroque de los caballeros sobre sí mismos, poniendo obstáculos institucionales, sólo salvables por ellos mismos y sus descendientes. Se arrogaban un estado que inicialmente había estado abierto y determinado por la guerra de fronteras, para a partir de aquí trasmitirse en los linajes que constituyen la oligarquía urbana de los concejos. El fenómeno que culmina al mediar el siglo XIII no estará exento de conflictos y pugnas donde junto al linaje, el bando jugará un importante papel.
El guerrero, que había nacido como un género de vida adaptado a las necesidades específicas de las guerra de fronteras a finales del siglo XI, terminaba por convertirse en un rango nobiliario urbano, que imitaba los gestos y el estilo de vida nobiliario, su simbología, sus genealogías, sus blasones, sus casas fortificadas, y su protagonismo político a través de su presencia en la Cortes.
3. Los clérigos: de los monjes a los clérigos catedralicios
El mundo de la frontera puso en pie un cambio radical en el protagonismo de quienes se dedicaban al servicio de Dios, y con su búsqueda de la perfección, alcanzan su realización personal en la oración, el culto, y el trabajo manual e intelectual.
De un lado, el pasado, la vivencia del monje que ha eliminado mediante la clausura el enfrentamiento con el mundo, reduciendo su apostolado a la santificación personal, aunque no pudiera sustraerse del servicio litúrgico entre laicos, ni del acomodamiento al proceso de colonización y encuadramiento señorial al norte del Duero. Del otro, el futuro, quienes desde la parroquia y la catedral tratan de compaginar la perfección con la evangelización de los laicos, y encuentran un marco propicio en las nuevas tierras fronterizas.
El establecimiento de un estructura eclesial y la incorporación de sus miembros a la sociedad de la Extremadura, en un período en el que convergen las reformas occidentales con los intentos renovadores hispanos; las pretensiones pontificias con las necesidades de la monarquía; la actitud antimusulmana del occidente cristiano con la reacción rigorista del Islam almorávide; la superioridad de las funciones de guerrear y rezar, unidas, cuando se trata de combatir al infiel; la emergencia del mundo urbano y su protagonismo sobre las áreas rurales; no tardó en decantarse con claridad, hasta constituir un modelo de instauración de la reforma gregoriana. Pero para llegar a él, fue necesario recorrer las pautas seguidas por los movimientos reformadores en un largo proceso que se iniciaría al mediar el siglo X con la presencia del monje, y termina con la consolidación del clérigo catedralicio.
Hasta 1102, fecha de la restauración de la primera de las sedes episcopales, se han ido desarrollando impulsos colonizadores, de forma espontánea o dirigida, en las proximidades de la antigua frontera del Duero, donde se constata la presencia de algunos de los grandes monasterios castellanos que prolongan sus espacios de influencia. Son simples posesiones aisladas, que suponen un contrapunto con la vinculación de los espacios a los concejos y sus correlativos principios autonomistas. Un modelo socio-espacial, el concejil, que favorece la convergencia de elementos tan aparentemente divergentes como los apuntados y cuenta, además, con factores para la restauración reformadora: perdura una religiosidad arraigada entre las poblaciones autóctonas, pero sin ninguna organización interna; hay una oposición a la presencia monástica, reduciéndola a las riberas del Duero; se ha realizado una restauración urbana sobre antiguas sedes episcopales; y en último término, convergen condiciones coyunturales para conjugar el interés monárquico, las pretensiones pontificias y la actuación mediadora y transicional de los monjes cluniacenses, fieles agentes de la reforma.
La acción de Raimundo de Borgoña en 1102 al restaurar la diócesis de Salamanca encomendando a su obispo las iglesias y clérigos de Zamora y Salarnanca, bajo su exclusiva jurisdicción, dotándola con abundantes recursos materiales y rentas que garanticen su independencia, y la elección de su primer regente, Jerónimo de Perigueux, más tarde también obispo de Avila, exmonje cluniacense, exobispo de la Valencia del Cid, y guerrero cualificado como pone de manifiesto el Cantar del héroe castellano en palabras del mismo obispo, trasladan la imagen del nuevo clérigo y su acomodación a los rasgos militarizados de la vida fronteriza del siglo XII.
Oy vos dix la missa de Santa Trinidade, por esso sali de mi tierra e vin vos buscar por sabor que avia de algun moro matar. Mi orden e mis manos queria las ondrar e a estas feridas yo quiero ir delant; pendon trayo a corças e armas de señal, si plogiesse a Dios querria las ensayar (Poema de Mio Cid (2370) Ed. Colin Smith, Madrid 1972).

Las investiduras episcopales sobre los territorios diocesanos responderán a un acto de voluntad regia, influida por monjes y legados, mediante la cual se hace entrega de iglesias, rurales y urbanas, y clérigos sin excepción, que pasaban a depender directamente del poder episcopal, y cuya función inicial será restaurar el culto y organizar jerárquicamente las diócesis.
Las características que mostraban las sedes episcopales desde esas fechas iniciales del siglo XII, dominaban el exiguo protagonismo monástico, sustituyéndolo por nuevos colectivos -los cabildos-, que colaboraban con el esfuerzo episcopal. No son meros órganos religioso-administrativos, en cuyo seno sus miembros sostienen ciertos rasgos de vida comunitaria y ayudan a la gestión espiritual de la diócesis. El ius episcopal comprende el poder temporal sobre las iglesias y es excluyente de cualquier otro poder, laico o clerical. La centralización episcopal con la ciudad, junto a los centros de poder concejiles, y la necesidad de distribuir a los miembros capitulares la gestión temporal y espiritual que corresponde en la diócesis al obispo, haciéndoles participes de los beneficios correspondientes, elevaba a la comunidad catedralicia, obispo y cabildo, por encima del conjunto clerical, urbano y rural, y la convertía en la manifestación más representativa de los oratores, prestos a encontrarse y aliarse con los representantes más caracterizados de los bellatores, los caballeros villanos.
Al margen de su progresiva especialización y jerarquización, paralela a la consolidación diocesana, el clérigo catedralicio, sobre el que realmente descansa, tanto la defensa ideológica y la motivación de la guerra contra el infiel, como la ordenación de las nuevas tierras y la identificación en la fe de los hombres encuadrados en las parroquias, exigía retribuciones temporales y el reconocimiento de un nuevo estatus jurídico, tan arduamente perseguido por la reforma, que sirviera para garantizar su libertad e independencia. El vínculo contraído por los clérigos con Dios, como señor, era incompatible con el ejercicio de otro tipo de servicios que no fueran los de su ministerio. Los laicos, mediante el monarca, renunciaban a cualquier tipo de sometimiento, puesto que en último término, igualmente se beneficiaban de sus oraciones y eran garantía del perdón de sus pecados.
En un proceso dinámico, mediante sucesivas concesiones y privilegios, que toman referencia del contenido de los ordenamientos forales, fue institucionalizándose el estado individual del clérigo catedralicio: excluyéndole de la jurisdicción de las magistraturas concejiles; del derecho procesal que no fuera el de las colecciones canónicas, y por eso mismo, iglesias y clérigos de la diócesis pasaron a disponer de su propio fuero, sus propias normas jurídicas y consolidan su exención fiscal. Se iba configurando así una doble diferenciación entre quienes se dedicaban a la oración y los laicos; entre quienes dentro del grupo de clérigos, ostentaban cargos en los órganos de gobierno diocesano y el resto de la clerecía que regentaba la cura pastoral de almas en las iglesias parroquiales.
Pero para garantizar las diferencias y su libertad de acción, se necesitaba contar con una base económica, que asegurara su independencia frente a los otros poderes. Desde unos inicios vacilantes, producto de la coyuntura interna y externa al iniciarse el siglo XII, se entra al mediar el siglo en un despegue de los patrimonios catedralicios, al tiempo que se produce un repliegue definitivo de la presencia monacal, reducida a partir de aquí a presencias marginales. Reyes, nobles, caballeros, clérigos, simples particulares contribuyeron con sus donaciones a aumentar espectacularmente los patrimonios catedralicios. Su resultado más evidente fue la existencia de una clerecía poderosa que centraliza y jerarquiza a iglesias y clérigos, vigila la evangelización de los campos en las iglesias sometidas a la catedral, goza de inmunidad en su personas y sus bienes, y por ello comparte el poder con el concejo y sus caballeros a los que se halla igualada en su estatus jurídico y fiscal. Una alianza y equiparación de poderes que a veces desdibuja las diferencias funcionales, y las enmascara por la reciprocidad de injerencias en sus actuaciones. El carácter de bellator y orator del obispo Jerónimo, tuvo su continuidad en los múltiples vínculos, incluso parentales, que unieron a clérigos catedralicios y caballeros, antesala de las ordenes militares, hasta alcanzar su expresión física en la yuxtaposición de sus elementos urbanos: catedrales, alcázares, murallas, canonjías, torres ... Frente al perímetro amurallado que magnificaba la defensa fronteriza de los bellatores, las torres y cúpulas de las catedrales de los oratores extendían el manto de la protección divina en el cosmos social de la frontera.
Hacia la segunda mitad del siglo XII el clérigo catedralicio ha concluido el encuadramiento de los laicos en las parroquias rurales y urbanas, la jerarquización de los clérigos, y los ha ordenado en arciprestazgos y arcedianatos que se agrupan en tomo a la catedral.
A partir de ahí, su evolución se mueve bajo los mismos parámetros que están afectando al mundo de los guerreros: configuración de sus estructuras espaciales, con las consiguientes alteraciones de los marcos diocesanos; enfrentamientos con otros grupos clericales que les disputan el poder y merman el ius episcopal, monasterios y ordenes militares; formalización y jerarquización de cabildos y curias episcopales con sus secuelas de conflictos y pugnas entre sus miembros; desarrollo de mecanismos detractores de rentas, impuestos y derechos eclesiásticos e institucionalización final al mediar el siglo XIII. Sin embargo, junto a sus preocupaciones formales y temporales, y su protagonismo en la guerra de fronteras, el proceso se ha visto acompañado y empañado por la degradación de los clérigos, producto de su aislamiento, su falta de preparación, y sin duda su carácter fronterizo, que cuestiona seriamente su acción ideológica y correctora de las costumbres de los laicos.


Restos del Monasterio Cisterciense de San Prudencio en el Monte Laturce. (La Rioja)Su máximo apogeo tuvo lugar en el siglo XIII, y su origen se remonta a tiempos visigóticos. En estas abruptas peñas vivió como anacoreta San Prudencio.

Por todas partes, para esas fechas, se advierte que el riesgo y el peligro de la vida fronteriza ha terminado por contaminar a la moral del clérigo. Clérigos concubinarios, ladrones, iletrados, ajenos a la disciplina, movidos por la avaricia y la acumulación de prebendas, eran los calificativos que recibían en el diagnóstico realizado por el legado pontificio Juan de Abbeville en 1228. Se hacia necesario renovar el aparato diocesano para mantener una numerosa clerecía que atendiera las necesidades espirituales de los laicos. Organizar un sistema jerárquico coherente y unificado en su orientación espiritual; elevar la dignidad de los clérigos y consolidar su jerarquización. Era hora de fijar comportamientos, asegurada la estructura y perfilar el estado del clérigo para evitar degradaciones que le vaciaban de contenido en su función pastoral, cuestionando su preeminencia ideológica, que afectaba, en último término, al nivel de sus recursos y su protagonismo social. Tanto en la cabeza, en la institución catedralicia, como en los pies, los clérigos parroquiales, se encontraba un cerrado rechazo a cualquier intento de modificar las costumbres fronterizas forjadas desde la instauración y el reclutamiento de los clérigos diocesanos. Y las repercusiones agudizaron la inestabilidad del estado clerical, al afectar a su prestigio entre los laicos, fuente de donaciones y diezmos. Las exigencias de la reforma surgieron así de forma inevitable, tanto dentro como fuera de la diócesis, y en todas se propuso un programa común: ajuste de los recursos a las necesidades, recuperar la autoridad y restablecer la jerarquización; control de los aparatos diocesanos y depuración del clero para recobrar el prestigio moral e ideológico, y por lo tanto el lugar que el orator debía ocupar en la sociedad.
Pero habría que esperar a los años cuarenta del siglo XIII para que finalmente surgiera la sintonía entre cabildos, obispos y legados pontificios, capaz de recuperar el lugar de privilegio que debería de ocupar el clérigo catedralicio: prioridad a los asuntos económicos, sobre el desprestigio clerical; pero sobre todo una atención especial a los clérigos catedralicios, sobre los que realmente descansaba el prestigio de la diócesis, sancionando así su estatus diferenciado y privilegiado.
Es entonces cuando aparece plenamente desarrollado el ámbito de acción de los clérigos catedralicios. El obispo, máxima autoridad, su curia personal, el cabildo catedralicio ordenado en dignidades, canónigos, racioneros y otro personal subalterno, forman la cúspide de una pirámide cuya base más numerosa la constituyen los clérigos parroquiales, y entre ambos se abren las diferencias acuñadas por el proceso de constitución de una Iglesia jerárquica esencialmente episcopal y parroquial.
El clérigo catedralicio ha terminado por ser un estado privilegiado configurado desde la reforma gregoriana y la especificidades de la vida fronteriza, que se prolonga a sus familiares y clientes; forma parte de un sistema jerárquico, el catedralicio, que constituye un aparato de dominación social e ideológica, y es el beneficiario de rentas e ingresos que provienen del patrimonio catedralicio, pero sobre todo de la percepción diezmal.
4. Los campesinos: de la libertad a la dependencia
Etimológicamente dícese de las personas que viven y trabajan de ordinario en el campo. En la tradición medieval, son los laboratores o los encargados de proporcionar con su trabajo, alimento a quienes velan y oran, y los que se hallan en una situación de dependencia ante la superioridad de los que interceden ante Dios y procuran con sus armas su seguridad física.
Este arquetipo del estado del campesino medieval no es ajeno a la realidad de la frontera, si bien es cierto que las emergencias que generan sus contextos iniciales, van a graduar las transformaciones que se fueron operando en su estado individual.
Con el mismo anonimato con el que fueron estableciéndose, solo traicionado por la toponimia y la arqueología, fueron conformando el grupo más numeroso y activo de los pobladores de la Extremadura, que haría posible la incorporación de los espacios a la economía cristiana, y dotaría, al mismo tiempo, de recursos a guerreros y clérigos para la realización de sus funciones. Las garantías militares que proporcionaban las restauraciones de las ciudades fortificadas, y los criterios forales iniciales que garantizaban el acceso a la propiedad y unas condiciones de libertad personal, fuertemente contrastadas con las limitaciones existentes en sus lugares de procedencia, hicieron posible la constitución de comunidades de aldea que se extendieron por el ámbito de todos los alfoces concejiles. Muchos de ellos pudieron acogerse al estatus de caballero con el que se dotó a los poseedores de caballos, o para el que se reclamó a los detentadores de bienes suficientes. Pero la mayor parte, fueron alejándose de la guerra para dedicarse al trabajo de los campos y a las explotaciones ganaderas, alcanzando una nueva situación económica y personal.
Por distribución o por presura, el campesino de la frontera pasó a ser poseedor de predios, y en virtud de ello, tuvo acceso a la utilización de espacios comunales. No eran plenamente propietarios de las tierras ocupadas, puesto que el rey, los tenentes, o en su lugar los concejos, eran los depositarios de los derechos eminentes; lo que explicará la disposición de tierras ya ocupadas a la hora de dotar a ciertas instituciones, y así mismo la exención contenida en los fueros de nuncio y mañeria, que indican el carácter restrictivo que tenía la posesión de tierras. El hecho no fue obstáculo para que el concejo garantizara la integridad de las posesiones, facilitara la movilidad personal, al no verse adscritos a las heredades que ocupaban. La libertad, en cuanto a la posesión de la tierra y su disposición, en general, garantizada taxativamente en los fueros breves iniciales junto a la existencia de otras concesiones eximentes, eran el atractivo suficientes frente a las limitaciones y adscripciones, que por las mismas fechas conocemos al norte del Duero. Si añadimos la abundancia de tierras, las posibilidades de promoción social en la frontera y la estrecha relación con los vecinos asentados en las ciudades y los guerreros, tendremos que concluir que a pesar del riesgo de la frontera, la migración y el asentamiento fueron espectaculares en la primera mitad del siglo XII.
A cambio de la posesión de heredades y de la protección dispensada por los guerreros de los concejos, se les exigió, como contrapartida, un conjunto de prestaciones y servicios que no fueron excesivamente gravosos. Era el coste lógico de la militarización exigida en un espacio fronterizo: el pago de la fonsadera y la participación en llamadas y apellidos, garantías de sus libertades.
En medio de estas situaciones generales y comunes a la mayor parte de los campesinos, se fueron abriendo paso otras menos distantes de las viejas costumbres. Las tierras adscritas al dominio real, a los patrimonios catedralicios que empezaban a formarse, se hallaban trabajadas por campesinos dependientes, nominado s como collaciis, haciendo referencia a labriegos sujetos a cargas por habitar y trabajar tierras ajenas. Si bien gozan del estatuto general, su vinculación a tierras señoriales les obliga a la realización de sernas y otras prestaciones. Las dos situaciones debieron ser compatibles en los primeros años de control cristiano, si bien el enfranquiciamiento de los campesinos asentados en las tierras concejiles, fue la forma dominante hasta mediados del siglo XII.
Las tendencias operantes no tardaron en ir acercando situaciones y equilibrando el estado del campesino, al cambiar la función de los concejos hacia una gestión más administrativa que militar, y acrecentarse las necesidades patrimoniales del los oratores. La primera de ellas tuvo consecuencias inmediatas. Desde el reinado de Alfonso VII los documentos nos muestran cambios sensibles en la utilización de los términos que denotan la existencia de un mundo que va alcanzando su madurez, adquiere con ello mayor complejidad, y se traduce, a la postre, en mayores exigencias que las puramente relacionadas con la defensa de la frontera de la primera época. En las sucesivas donaciones realizadas a las catedrales, se incluyen exenciones de bienes y personas, indicadoras de las nuevas exigencias que han ido tomando cuerpo en los concejos para atender al soporte jurídico-adminsitrativo de dichas instituciones: montazgos, portazgos, moneda, caloñas, homicidios, postas, pechos ... Los concejos, una vez reducida o trasformada la potestad de los tenentes reales, y organizada la estructura de poder, ponían en marcha mecanismos de transferencia de rentas y servicios entre quienes labraban la tierra o cuidaban ganados en las aldeas, y quienes garantizaban la paz y el orden interior, ejerciendo la justicia y velando por la seguridad temporal desde los concejos, y por la espiritual desde los cabildos.
No hay modificaciones sustanciales que supongan un transtocamiento de los estatus iniciales contemplados en los fueros, pero si un cambio en el desarrollo de las instancias de poder, depositarias de unos derechos eminentes y una jurisdicción que va materializándose de acuerdo con el auge y el desarrollo que la sociedad iba alcanzando. De las simples necesidades militares que primaron ante la presión almorávide, se había pasado a la acumulación de exigencias, prestaciones y rentas, que nacen en la medida en la que las instituciones rectoras, laicas o eclesiásticas, conforman sus estructuras de gobierno, y quienes las ocupan pueden exigir y aplicar situaciones que estaban implícitas en la propia naturaleza de los vínculos que les unían a los concejos y a las catedrales.
No había concluido la colonización, ni la roturación, cuando se iniciaba una inflexión provocada por el encumbramiento de caballeros y clérigos catedralicios que se convertían en receptores de una parte de sus ganancias, al tiempo que sustraían sus propiedades y dependientes del proyecto común, en razón de su estatus privilegiado. Poco a poco, el campesino, y la comunidad de aldea de la que formaba parte, se vieron invadidos por la fuerza de los nuevos señores que al mediar el siglo XII dan un paso gigantesco en la homologación de sus designios de dominación.
Desde la segunda mitad del siglo XII, en consecuencia, la dominación del campesino se hizo más rigurosa y eficaz. Es el tiempo en el que caballeros villanos y clérigos asumen la dirección del concejo y de la institución catedralicia, y completan su dominación económica con sucesivas trasferencias que consolidaban los patrimonios obtenidos en la primera época. A partir de ellos se infiltran en los términos aldeanos y acceden a la explotación de las tierras comunales. Con el control de los aparatos de poder y las magistraturas, intervienen en la planificación económica del alfoz del concejo, limitando la capacidad de disposición de los campesinos.

La respuesta del campesino a las diferentes formas que fue adquiriendo la dominación de oratores y belatores, cambio la imagen que todavía se mantenía, para proyectar una realidad compleja y diversa, donde junto a las manifestaciones plurales del estado individual del campesino, se manifiesta una tendencia general hacia el incremento de las dependencias.
Las diferencias fundamentales en el estado del campesino seguían estando en tomo a la propiedad de la tierra y las relaciones de dependencia respecto a los señores y ambas situaciones fueron ahormando una distribución de papeles. Los del campesino propietario, morador de las aldeas y vecino del concejo cuya disposición sobre las tierras que ocupaba solo se hallaba limitada en la transmisión y la enajenación hacia aquellas personas ajenas a la jurisdicción del concejo. Pagaban prestaciones, heredadas de la época anterior, y satisfacían otras nuevas incorporadas por el desarrollo del concejo: pechos, yantares, paradas, portazgos, herbazgos, caloñas, etc. Los del campesino vasallo, poseedor de tierras ajenas y sometido al poder señorial de los propietarios, que debían salvaguardar los derechos de sus señores a la hora de trasmitir o enajenar sus predios y comprar su rescate; poco a poco van despareciendo las sernas y prestaciones personales que realizaban, o cuando menos se reducen y se compensan con la alimentación mientras las realizan; infurciones, martiniegas, yantares, y los derechos de la administración de la justicia, siguen siendo los mecanismos de transferencia de los beneficios campesinos destinados al mantenimiento de los señores. Y por fin, los de los que trabajan la tierra como yugueros, hortelanos, quinteros, contratados para la realización de una serie de actividades concretas a cambio de una parte de los beneficios obtenidos por su trabajo, viéndose sometidos, mientras lo realizaban a la vigilancia y exigencias de los propietarios.
En su conjunto, en cada uno de estos estados en los que se nos manifiesta el campesino, seguía gravitando de una tupida red de rentas, prestaciones, tributos, difíciles de valorar y cuantificar, pero que continúan ahondando las diferencias entre ellos, pero especialmente frente a quienes son los beneficiarios del conjunto de las exacciones. Todos ellos van viendo refrendadas legalmente sus situaciones en las redacciones extensas de los fueros concejiles o en la serie de fueros-contratos agrarios concedidos por los propietarios de las tierras que ocupaban. El proceso ha supuesto, sin duda, una regulación de las relaciones económicas y jurisdiccionales, que implica, aparentemente, un progreso frente a la arbitrariedad señorial, y una acomodación a las transformaciones que se han operado al alejarse la frontera. Pero sus resultados finales siguen poniendo de manifiesto la situación de inferioridad frente a los habitantes de la ciudad, su limitado ámbito de acción política y personal en el marco de las aldeas y sus recortados y oscuros horizontes económicos y personales ante el peso de las dependencias establecidas por concejos, catedrales y señores, o lo que es igual, ante la institucionalización feudal de bellatores y oratores.
Los habitantes de las ciudades
Las condiciones de guerra generalizada en las que se realizaron las restauraciones urbanas en la Extremadura, son determinantes a la hora de analizar el ritmo del estado de sus habitantes. En virtud de ellas, sus componentes y bases fundamentales fueron la fuerza militar y la estrategia fronteriza, el ordenamiento que realizan en los espacios asignados, la intermediación entre las tierras fronterizas y las tierras del interior de los reinos cristianos y la ubicación en ellas de los órganos de poder, concejos y sedes episcopales.
Con carácter general la formación de su tejido social fue fruto de la combinación de estos elementos. Los procesos repobladores iniciados al finalizar el siglo XI dieron lugar a la aparición de un conglomerado social heterogéneo, tanto por la procedencia, como por la condición y función de sus componentes. El fuero de Salamanca y la Crónica de Avila, aportan los testimonios más evidentes sobre la diversidad y la acomodación de los primeros habitantes a los espacios urbanos. De todos ellos, como ya hemos visto, pronto destacan fracciones sociales integradas por guerreros y clérigos, que van a controlar con sus funciones el panorama político, y dominar con sus construcciones el paisaje urbano de las ciudades fortificadas. Ellos son en realidad quienes, al utilizar la ciudad como centro económico y de poder laico y eclesiástico, inician su desarrollo, al provocar con su vecindad, la convergencia de los excedentes agro ganaderos desde sus patrimonios rurales, y los recursos proporcionados por los botines de la guerra de fronteras. Campesinos y dependientes domésticos, completaran el protagonismo de estos grupos de vecinos de las ciudades, a los que ya hemos hecho referencia.
Pero junto a la guerra y sus consecuencias, la oración y su organización en la diócesis, y el trabajo de los campos próximos, fruto de la convergencia de todos ellos en el espacio urbano, pronto surgieron otras actividades y otros grupos necesarios para atender las demandas artesanales y comerciales de las poblaciones de frontera. La crónica abulense subraya el cambio experimentado por algunos de sus primeros pobladores,
E la mucha gente que nombramos, después metieronse a comprar e a vender e a fazer otras baratas, e ganaron grandes algos.
(HERNÁNDEZ SEGURA, A., Opus cit. p. 18)
para continuar con la limitaciones que pronto se encontraron quienes se dedicaban a comerciar y a fazer otras baratas.
La vitalidad de estas actividades, se hallaba animada por corrientes que realmente no eran propiamente comerciales, aunque exigiera la existencia de intermediarios, y tal vez por ello tempranamente vieron obscurecido su protagonismo social en un período, la primera mitad del siglo XII, donde la primacía del espíritu de la milicia, animado por la oración contra el infiel, eclipsaba en su protagonismo y en sus beneficios al espíritu de empresa artes anal y comercial.
Sin embargo, en los cien años siguientes van a cambiar substancialmente las condiciones iniciales de la frontera cristiano-musulamana, y con ellas aparece el protagonismo de estos habitantes de las ciudades que pugnarán por un reconocimiento en la sociedad urbana.
Algunas de ellas podemos resumidas. En esas fechas se ha completado la estructura poblacional produciendo un incremento de las actividades agrarias y ganaderas. La acumulación de riqueza en manos de los caballeros en la ciudad es un fenómeno correlativo a la intensificación de su poder económico y político sobre los términos del alfoz. De ahí se deriva la concentración de una demanda estable y alto poder adquisitivo, generada por caballeros y clérigos, y otra esporádica derivada de la dependencia del término respecto a los órganos de poder urbano. La situación geo-estratégica de las ciudades, en lugares de contacto entre economías complementarias, las convierte en puntos de encuentro económico. El tránsito por ellas de rutas, antes militares, ahora comerciales y de transhumancia ganadera entre las fronteras cristianas y las tierras septentrionales, las trasforman en intermediarias y elementos de paso de nuevas corrientes comerciales. La preeminencia dada y confirmada por los fueros a los habitantes de la ciudad frente a los vecinos de las aldeas, facilita su movilidad personal y económica. Y por último, el desarrollo de los aparatos de poder, concejos, sedes episcopales y catedrales. Todos ellos podemos considerados como factores decisivos en el cambio fisonómico de las antiguas ciudades fortaleza, y en la diversificación funcional de una gran parte de sus habitantes.
El resultado fue la multiplicación de talleres artesanales, tiendas, ruas, mercados que fueron rompiendo el monopolio que hasta entonces detentaban los paisajes rurales.
Entre 1157 y 1300, testigos y confirmantes de los actos jurídicos, la nomenclatura de algunas calles y los objetos utilizados y legados en los testamentos, manifiestan que una parte de los vecinos de las ciudades se han especializado en la transformación de los productos y en su comercialización. Hasta sesenta oficios diferentes se distribuyen de forma irregular por los espacios urbanos, concentrándose en calles y colaciones y especialmente en la proximidad de mercados y azogues. Por otra parte, en el mismo período los ordenamientos forales extensos reconocen explícitamente la especialización de algunos vecinos, al disponer normas y usos que tratan de regular las actividades artesanales y comerciales. Todo parece indicar que el momento de despegue se produjo al iniciarse el siglo XIII, cuando se advierten los primeros intentos para llegar a un reconocimiento diferenciado de sus estados individuales.
Pero ello no significaba realmente una ruptura con el pasado. Muchos habitantes de las ciudades seguían dedicándose al cultivo de los campos. La minoría oligárquica de caballeros y clérigos viven de las rentas que generaban los vecinos de las aldeas. Y los niveles de vida definidos por las mayorías rurales, que confluyen mayoritariamente en la ciudad, son quienes ajustan en último lugar las posibilidades y la viabilidad de artesanos y comerciantes.
El manejo y la instrumentación de los órganos de poder por la oligarquía de caballeros villanos, si bien requería y necesitaba la presencia de estos vecinos especializados en trasformar y comerciar, a la hora de arbitrar la práctica de sus actividades, haría primar una reglamentación acorde con sus intereses y los de sus dependientes: garantizar la calidad, el precio de los productos, el abastecimiento de materias primas de los talleres y mercados, la vigilancia de pesos y medidas, la represión del fraude y la reventa ... son en general normas que pretendían la defensa del consumidor y establecer una rigidez institucional; que si bien ordenaba estas actividades, de acuerdo con la función político-institucional de quienes detentaban las magistraturas urbanas, en realidad limitaban las posibilidades de expansión de los habitantes dedicados a dichas actividades.
Artesanos y comerciantes tomaron conciencia de su especial condición socioeconómica y de las limitaciones que pesaban sobre ellos desde las autoridades concejiles. Son de sobra conocidas las citas y pasajes de la crónica abulense, confirmadas por los fueros salmantinos, en las que se pone de manifiesto el desprestigio que menestrales y comerciantes tenían para los caballeros y la resistencia que se les oponía para su aceptación. En 1158 estallaba el motín de la Trucha en Zamora provocado por la confrontación entre caballeros y vecinos de la ciudad. Por los mismos años en Avila gentes dedicadas a comprar y a vender pidieron, una vez más, al rey participación en el gobierno del concejo; ante la negativa, alegando el derecho de los caballeros, una parte de los vecinos de Avila opto por abandonar la ciudad, marchar a colonizar Ciudad Rodrigo, no sin antes recrudecer sus enfrentamientos con los caballeros.
La injusticia cometida en Zamora por los caballeros contra un zapatero, y la oposición institucional en Avila, denotan el mismo fin de participar en la organización de las ciudades como nuevo grupo social, y romper el monopolio y el privilegio ejercido por los caballeros.
Por más que alcanzaron niveles económicos y estuvieran en posesión de fortunas equiparables a caballeros y clérigos, estos no accedieron a sus iniciativas de promoción social. Un marco político, el concejo, y una mentalidad predominante, la del caballero, se oponía a su desarrollo y dinamismo. Su pugna por el control del primero se vio obstaculizada por el monopolio oligárquico establecido por el caballero. Su enfrentamiento con la segunda, habría determinado un choque con la ideología cristiana, mantenida por los clérigos catedralicios.
Su única salida era crear un marco institucional autónomo que agrupara a cuantos se dedicaban a las actividades propiamente urbanas, sirviera de defensa a sus intereses, bloqueara las pretensiones señoriales de caballeros y clérigos, y permitiera el reconocimiento individual de su estado.
Hacia 1250 en Segovia aparecen documentadas las primeras cofradías y ayuntamientos de menestrales y comerciantes que serán condenadas por Fernando III.
Otrossi, se que en vuestro concejo se facen unas cofradias, et unos ayuntamientos malos a mengua de mio poder et de mio sennorio et a danno de vuestro concejo, et del pueblo o se facen muchos males encubiertas, et malos paramientos; mando so pena de los cuerpos et de quanto avedes que estas cofradias que las desfagades. Et que daqui adelante non fagades otras ...
(Archivo Municipal de Segovia, Carp. 11, na 2)
Seis años más tarde, en 1256 Alfonso X al confirmar el documento anterior, prohibía el acceso al privilegio del caballero a cuantos procedieran de dichas situaciones, a no ser que renunciaran a sus actividades.
Los fueros del área salmantina confirman la postergación de todos aquellos dedicados al comercio y a la artesanía, frente a la consideración especial que tienen los otros estados. Los reducen a simples vecinos de las ciudades con las condiciones jurídicas propias de tal condición, y con ello subrayan que su profesión no es considerada como algo que implique un estado diferenciado. Vecinos al margen de su función profesional. Tal vez por ello, y a pesar de las sucesivas prohibiciones contempladas en las Partidas, en las cortes de Valladolid de 1258 y en las de Jerez de 1268, los habitantes de las ciudades, artesanos y comerciantes, siguieron organizándose en cofradías y ayuntamientos como forma de defensa de sus intereses y del reconocimiento de su estado individual que se les negaba.
Los habitantes de las ciudades, que no formaban parte de las funciones de los belatores, oratores y laboratores, que pudieron haber constituido la burguesía urbana clásica de otras ciudades de esas épocas, no consiguieron acceder al poder del concejo, para desde él imponer unas normas acordes con sus intereses. Su fracaso, al mediar el siglo XIII, no era sino el sancionamiento de la institucionalización que se estaba llevando a cabo, y a la vez, su relegación y consideración de simples habitantes de las ciudades, significaba el triunfo de la sociedad feudal en la Extremadura Castellanoleonesa.
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EL RITMO DEL INDIVIDUO EN SU ESTADO: GUERREROS, CLÉRIGOS, CAMPESINOSY HABITANTES DE LAS CIUDADES
Luis Miguel Villar García(Universidad de Valladolid)

Pobreza, enfermedad,vejez y muerte.
Se trata de cuatro limitaciones de la vida humana, de las gentes del Medievo y de las del siglo XX, limitaciones que son permanentes al género humano, mientras no seamos capaces de crear un mundo utópico en el que se ponga fin a la pobreza, se eviten las enfermedades, reine la eterna juventud y, para culminar el proceso felizmente, seamos eternos.


Tabla del Prendimiento de Jesús que junto a la Última Cena adornan el primer cuerpo del retablo renacentistade la Iglesia Parroquial de Santa Margaritade MURO EN CAMEROS (LA RIOJA ESPAÑA)

«La vida cotidiana en la Edad Media», tema de esta VIII Semana de Estudios Medievales de Nájera, no podía dejar de preguntarse por los aspectos dolorosos que acompañan a los seres humanos en el tránsito por este mundo. Tengo que contestar, no obstante, que no soy, ni mucho menos, un especialista en esa temática. En todo caso deseo manifestar que el estudio de la vida cotidiana es, desde el punto de vista histórico, tan legítimo como cualquier otro. Ahora bien, entiendo que en todo momento debe de estar presente una perspectiva de carácter social. Así lo han entendido investigadores proclives a la «novuelle histoire» tan prestigiosos como le Goff o Vovelle. Ni la alimentacion, ni la vivienda, ni la vejez, ni la muerte eran similares para todos los grupos sociales.
Tras estas palabras introductorias deseo hacer dos observaciones preliminares, una de carácter espacial, otra de índole temporal. Las reflexiones que aquí se recogen sobre las cuestiones que se tratan en este texto se limitan a un espacio muy concreto, el de la Europa cristiana occidental. Así las cosas no se harán menciones de ningún tipo acerca de, por ejemplo, al-Andalus o de la Europa central y oriental. El arco cronológico del trabajo, por su parte, puede situarse, «grosso modo», entre los años 1000 y 1500, aunque ciertamente se pone más énfasis en los siglos finales del Medievo, de los cuales las fuentes conservadas son más numerosas y, sobre todo, de mayor riqueza.
Pobreza, enfermedad, vejez y muerte. Se trata de cuatro limitaciones de la vida humana, de las gentes del Medievo y de las del sig]o XX, limitaciones que son permanentes al género humano, mientras no seamos capaces de crear un mundo utópico en el que se ponga fin a la pobreza, se eviten las enfermedades, reine la eterna juventud y, para culminar el proceso felizmente, seamos eternos. Cada una de esas cuatro situaciones, por otra parte, tienen su contrario: la pobreza en la riqueza, la enfermedad en la salud, la vejez en la juventud y la muerte en la vida. Pero esas situaciones, asimismo, tienen diferencias radicales de partida. Una de ellas, la pobreza, tiene básicarnente un componente social, aunque también pueden conducir a ella limitaciones biológicas, como la pérdida de la salud o la avanzada edad. La enfermedad y la vejez, por el contrario, tienen en primera instancia una componente biológica, lo que no impide que también actúe en ese territorio el ámbito de lo social, pues el pobre tiene más posibilidades de enfermar y por lo que respecta a la vejez no se pasa de igual manera siendo rico que menesteroso. La única perspectiva verdaderamente igualitaria, la única democracia auténtica que existía en aquel tiempo, era la muerte, rasero que nada respetaba ni a nadie perdonaba. Al fin y al cabo la muerte igualaba, como decía el genial poeta castellano del siglo XV Jorge Manrique, a «los que viven por sus manos y los ricos».
Algunas de esas situaciones podían darse simultáneamente. El panorarna más terrible de todos era aquel en el que coincidían la pobreza, la enfermedad y la vejez. En un escalón algo más suave, aunque también sumamente negativo, se encontraban quienes reunían dos de las limitaciones apuntadas, así el que era viejo y pobre pero estaba sano, o el viejo y enfermo pero rico, o el pobre y enfermo pero joven. El último escalón lo integraban las situaciones vitales en las que una de esas limitaciones coincidía con dos elementos de signo contrario, como la del pobre pero sano y joven, o el enfermo, pero joven y rico o el viejo pero sano y rico. En el fondo lo indicado no pasa de ser pura teoría, algo así como la elemental aplicación de las reglas de la combinatoria. Lo que importaba, no nos engañemos, era la situación real en la que se encontraba cada individuo cuando topaba en su camino con la pobreza, la enfermedad, la vejez o la muerte.
Ahora bien, ¿cómo reconstruir la realidad histórica de esas situaciones en la Europa de los años 1000-1500? Por de pronto suele afirmarse, no sin falta de razón, que las fuentes conservadas de aquellos siglos no sólo son escasas sino que en general difícilmente responden a las preguntas que les hacen los investigadores. Pero ello no invalida el hecho cierto de que, con frecuencia, el problema principal consiste más que en la pobreza de las fuentes en la habilidad del historiador para saber captar desde nuevas e inteligentes perspectivas lecturas inéditas de materiales aparentemente archiconocidos. ¿No hay acaso abundantes fuentes, sobre todo de carácter literario, doctrinal o cronístico, que aluden repetidamente a las limitaciones del ser humano de que estarnos hablando? Sin ninguna duda, pero asimismo es cierto que las carencias son también espectaculares, en particular en lo que respecta a fuentes minimamente cuantitativas.
Pese a todo la existencia de un determinado tipo de fuentes, como sucedió en su momento con la localidad francesa de Montaillou, permitió al profesor francés Le Roy Ladurie la reconstrucción de la vida diaria de sus habitantes durante unos pocos años de finales del siglo XIII y comienzos del XIV. Sin duda no hay que lanzar las carnpanas al vuelo: Montaillou es una aldea rural muy singular, fuertemente afectada por el catarismo, por lo que no constituye en sí misma un modelo generalizable, Pero lo significativo es que unas fuentes de naturaleza eclesiástica, más concretamente inquisitoriales, pueden servir al historiador para conocer con un cierto detalle aspectos tales como la pobreza, la enfermedad, la vejez o la muerte de unas gentes de la Edad Media.
De todos modos el principal obstáculo con que tropieza el investigador de estos problemas estriba, desde mi punto de vista, en el hecho de que apenas podemos responder a las preguntas acerca de cómo se sentían las gentes que eran pobres o que estaban enfermas o que habían llegado a la ancianidad o que veían la muerte próxima. Las fuentes que se nos han transmitido de aquellos siglos son básicamente teóricas: discursos sobre las edades de la vida, textos sobre el bien morir, escritos acerca de las enfermedades y sus tratamientos, etc. Pero lo que sentían los individuos que pasaban por esas limitaciones constituye una enorme nebulosa, más aún cuando los principales protagonistas de esas limitaciones, excepción hecha de la muerte, eran lo que los textos medievales denominan con suma precisión la «gente menuda», por lo general iletrados, es decir individuos que no han legado a la posteridad el menor testimonio personal de su paso por este mundo.

1. La pobreza
La pobreza se convirtió hace unas décadas poco menos que en una vedette de la historiografía, en buena parte de la mano del eminente historiador francés Michel Mollat, tanto por los seminarios que dirigió en la Sorbona como por su excelente libro de síntesis sobre los indigentes de los tiempos medievales. También a nivel hispano hay que mencionar el congreso celebrado en Lisboa en 1972 sobre la pobreza y la asistencia a los pobres en la Edad Media en la Península Ibérica, así como la posterior y excelente monografía de Carmen López Alonso.
La pobreza, como punto de partida, puede ser contemplada desde dos perspectivas bien diferentes. Hay una concepción de la pobreza que tiene un tratamiento muy honroso por parte de los eclesiásticos. Nos referimos a la pobreza como virtud evangélica. Esa idea de la pobreza, de hondas raíces cristianas, servirá de base, nada más y nada menos, que para la puesta en marcha de las denominadas órdenes mendicantes. La otra perspectiva de la pobreza es sumamente diferente. Se trata de la pobreza material, que se traduce en carencias objetivas de los elementos mínimos necesarios para subsistir dignamente, por supuesto dentro de lo que en los tiempos medievales eran esos «mínimos». Estamos hablando, asimismo, de la pobreza forzada, por cuanto los que se encuentran en esa situación no lo han elegido, sino que han sido las circunstancias de la vida las que les han conducido a ese negro pozo en el que han caído. Esas circunstancias son, evidentemente, muy variadas, por ejemplo la vejez, en particular en las clases populares, pues ¿qué le sucedía al que por su edad no podía trabajar?, pues lisa y llanamente que traspasaba con facilidad el umbral de la pobreza. Otra importante vía hacia la pobreza era la viudedaz. ¿No contemplan los padrones de fines de la Edad Media numerosas viudas pobres, a las que se exime de pagar tributos precisamente por su indigencia? También la orfandad o simplemente la caída en determinadas enfermedades podían encaminar a sus víctimas al campo de los pobres. No podemos olvidar, por otra parte, cómo ciertas coyunturas históricas condujeron a amplios sectores sociales al mundo de los menesterosos, lo que aconteció, por ejemplo, con motivo de la «crisis del siglo XIV».
El vocabulario utilizado en los textos medievales es muy complejo, cuando no simplemente ambiguo. A veces el término «pauper» o «pobre» alude a gentes que tienen un trabajo, aun cuando viven con muchas dificultades, Veamos un ejemplo: los campesinos que, según nos dice el «Poema de Alfonso XI», «pasaban grant mansiella», o que, según la opinión de García de Castrogeriz, semejaban a las bestias de carga, ¿eran realmente pobres? Es indiscutible que la respuesta a esta pregunta pasa previamente por resolver la duda acerca de donde situar el umbral de la pobreza. Ni que decir tiene que muchos individuos se hallaban en el borde de ese umbral. Pero por debajo del mismo se encontraban los que, al carecer de esos mínimos para subsistir, dependían de la caridad de otros o se veían forzados a mendigar, actitud que algunos autores del Medievo llegaron a interpretar nada más y nada menos que como un oficio. ¿No dijo Thomas de Chobham que la indigencia era un estado y la mendicidad un oficio?
En definitiva, el perfil de los pobres, tal y como lo ha señalado C. López Alonso, se basaba, como carencias objetivables, en pasar hambre, vestir harapos ( «el hombre empobrecido trae capa muy cativa...», se lee en el «Libro de Miseria de omne») y tener unas viviendas miserables (las «choças e ramadas de los pobres», de que habla Gómez Manrique), y, desde el punto de vista subjetivo, tenían, en general, vergüenza al pedir, se encontraban habitualmente solos ( «apenas quel pobre viejo falla ningund amigo», leemos en el «Libro del Buen Amor» ) e incluso, por más que estas afirmaciones puedan pecar de genéricas, estaban tristes y melancólicos. «De la pobredat viene la melancolía e la aflicción», se lee en «Flor de Virtudes», un texto castellano del siglo XV. En términos parecidos se expresa Diego de Valencia en el «Cancionero de Baena» cuando dice del pobre que es «feo, triste é amargado» .
¿Qué actitudes adopta la sociedad ante el mundo de los pobres? Convengamos en que una cosa son los discursos teóricos y otra muy distinta la práctica social. Los discursos teóricos son no sólo muy variados, sino incluso ambivalentes. Hay textos en los que, buscando las raíces evangélicas de la pobreza, se exalta esa situación. Pero son muchos asimismo los textos en los que se pinta un cuadro sumamente negativo de la pobreza. Recordemos, a este respecto, uno de los textos, en mi opinión más expresivos de la Castilla bajomedieval, el «Libro de miseria de omne». De forma un tanto cruda se viene a decir en esa obra que los pobres no tienen puertas que se les abran. Con frecuencia se les presenta como codiciosos y ladrones, a la par que sucios y malolientes. Se dice incluso en algunos textos que los pobres estaban vinculados al pecado y, en última instancia, que eran muy grandes sus posibilidades de perder el alma. ¿No dijo esto último el insigne escritor castellano de primera mitad del siglo XIV don Juan Manuel? ¿No manifestó por su parte el marqués Santillana que la pobreza era «la escalera del infierno» ? También se les asocia tradicinalmente al deshonor, en contraste con la riqueza, compañera inseparable del honor. Uno de los textos más expresivos del desprecio hacia los pobres es el que nos ofrece el «Dit des Planèts», obra catalana del siglo XV: «Excrecencia monstruosa, que desequilibra el orden social». Por su parte Ruy Páez de Ribera afirmaba que la «pobredat es dolor e vileza».
Claro que hay otros textos en los que, por el contrario, no salen malparados los pobres. Tal es el caso, entre otros, de Dante, el cual, después de señalar que la avaricia era el peor de los males, afirmaba que la Iglesia debía de ser pobre entre los pobres. El escritor italiano bajomedieval, Taddeo Dini, decía por su parte que los pobres no debían de desesperarse, pues llegaría el momento en el que se redimieran de sus males. Un escritor francés, Jean André, dice que la pobreza no es un vicio, frente a lo que habitualmente se había señalado con tanta insistencia. Pero lo indicado son excepciones pues, en general, los discursos, sobre todo en los últimos siglos de la Edad Media, son claramente negativos para con los pobres.
¿Y la práctica social ante los pobres? Básicamente cabe afirmar que dicha práctica se encarrilaba en dos direcciones: las limosnas y los hospitales. Las limosnas, muchas veces instrumentadas a través de los testamentos, constituían en definitiva una vía adecuada para el desarrollo de la caridad y con ello para que los poderosos aumentaran sus méritos con vistas a la salvación de sus almas. Los hospitales, de origen muy variado, no tenían el carácter de nuestros días sino que eran centros de acogida de pobres (un rico enfermo no solía acudir a uno de esos centros) o de gentes miserables que iban por los caminos sin rumbo fijo. No olvidemos, como dijo atinadamente J.le Goff, que «Pobre enfermo y vagabundo son casi sinónimos en la Edad Media» .
Pero a lo largo de la Edad Media hubo una etapa más abierta hacia la comprensión del fenómeno de la pobreza, más o menos los siglos XI-XIII, y otra, los siglos XIV y XV, en la que cambia radicalmente la página, aumentando el recelo ante los pobres. Esa situación desembocó en la puesta en práctica de medidas casi represivas hacia los pobres, a los que se pretendía aislar, para que no contagiaran al resto de la sociedad. En esta última etapa llegó a pensarse de los pobres que eran algo así como criminales en potencia. Esta etapa coincide, no lo olvidemos, con las grandes catástrofes que afectaron al occidente de Europa: las epidemias de mortandad, las hambrunas, las frecuentes guerras internas de la Cristiandad, etc. fenómenos todos ellos que contribuyeron a quebrar las estructuras heredadas de las épocas anteriores. En esos siglos se tomaron a veces medidas sumamente drásticas para con los pobres. Recordemos una: en la ciudad francesa de Bourg-en-Bresse, en 1472, todos los mendigos, incluidos los que se encontraban enfermos, fueron lisa y llanamente expulsados.
¿Cómo se veían ante sí los pobres? Esta es una de las cuestiones más difíciles de tratar. Me acogeré, no obstante, a lo que señaló, hace algunos años, el profesor francés Charles de la Roncière en un trabajo, en mi opinión de gran brillantez, sobre los mendigos de la Florencia bajomedieval. Este autor afirmaba que podían detectarse ciertos rasgos significativos de lo que los pobres florentinos pensaban de sí mismos: ante todo se sentían impotentes, pero también tenían una cierta conciencia colectiva. De la Roncière incluso llegaba a hablar de la existencia de una especie de conciencia o cuando menos instinto de clase entre los pordioseros, pues eran conscientes de que se encontraban en el lado opuesto de los que tenían mucho, es decir de los ricos.

2. La enfermedad
La segunda de las situaciones-límite a que voy a referirme es la enfermedad, o lo que es lo mismo la pérdida de la salud. No voy a hacer, ni mucho menos, algo parecido a una historia de las enfermedades en la Europa medieval. Evidentemente las gentes que vivieron en la Edad Media, hablando en términos generales, pensaban que lo natural, tanto la salud como la enfermedad, dependía de lo sobrenatural, que lo impregnaba y lo penetraba todo. Los azotes naturales, cuyo origen científico ellos ignoraban y que con frecuencia achacaban a castigos divinos, eran admitidos con resignación. Este es quizá el punto de arranque esencial de que hay que partir para entender cómo se comportaban las gentes que perdían la salud.
En el Medievo podía caerse en un abanico variado de enfermedades, que los textos medievales recogen con precisión: las cuartanas, las tercianas o las fiebres erráticas, entre los procesos febriles; el frenesí o la melancolía, si nos referimos a los trastornos psíquicos; el «lupus», la tiña, la sarna, enfermedades relacionadas básicamente con la piel; el romadizo, la hidropesía, la disentería, la perlesía, el latirismo, la tisis, etc. La escasa higiene y las carencias alimenticias, deficiencias sin duda más acusadas en los pobres que en los potentados, constituían condiciones adecuadas para el progreso de las enfermedades. Claro que los ricos también contraían enfermedades originadas exactamente en lo contrario, es decir en los excesos de la mesa, como era el caso de la gota. Podía tratarse de males que en poco tiempo acababan con la vida del enfermo o que, por el contrario, derivaban en una dolencia crónica. Es evidente que las enfermedades susodichas causaban más impacto en las gentes de más edad. Pero no hay que olvidar, por otra parte, la terrorífica mortalidad infantil de la época medieval.
Ahora bien, voy a aludir a tres tipos de enfermedades concretas, significativas, entiendo, de lo que fue el mundo de los enfermos medievales. Una de ellas, que quizá tuvo su momento culminante entre los siglos XI y XII, precisamente cuando irrumpe en la sociedad europea y constituye para todos una gran sorpresa, toda vez que no se conocía su origen, es el llamado «mal de los ardientes», o «fuego de San Antonio», o «fuego sagrado», pues se la conoce bajo diversos nombres. Es, si utilizamos el término científico, el «ergotismo». Era una enfermedad al parecer causada por el cornezuelo de centeno, que se propagó con suma rapidez y para cuyo remedio se acudió fundamentalmente a la práctica de exorcismos o de santos taumaturgos, de los cuales el principal fue S. Antonio, santo milagrero por excelencia (de ahí el nombre de «fuego de San Antonio» que se aplica al mal y la orden, entonces creada, de los antoninos que acogía a esos enfermos). Ahora bien, todo parece indicar que la susodicha enfermedad terminó por adquirir un cierto carácter institucional y si se quiere familiar, perdiendo las aristas más agresivas con que había irrumpido en la Cristiandad europea tiempo atrás. Lo cierto es que a partir del siglo XIII hay como un olvido de dicho padecimiento, apenas presente desde entonces en las fuentes documentales.
La enfermedad probablemente más representativa de los tiempos medievales es, no obstante, la lepra. Tanto por las características que ofrece dicho mal, como por el tratamiento que del mismo se hizo por parte de la sociedad medieval, podemos sacar algunas conclusiones historiográficas que juzgamos de sumo interés. No vamos a discutir, por de pronto, cuál era la causa de esa enfermedad, que en la Edad Media se interpretraba «científicamente» a través de la teoría de los humores. Así las cosas la existencia de la lepra, al menos eso se creía, era una consecuencia de la difusión de la melancolía por el cuerpo humano. Asimismo estaban convencidos en el Medievo de que la lepra era hereditaria y contagiosa, pudiendo contribuir el aire a transmitirla. También creían que la lepra se transmitía por vía sexual, sin duda como consecuencia de la confusión de dicha enfermedad con diversas dermatosis o con determinadas enfermedades venéreas. En cualquier caso remito a los interesados, a este respecto, a la magnífica historia de la lepra escrita por F. Bériac.
La lepra adquirió rápidamente una mala imagen, presentándola como la expresión más pura y acabada del pecado («la alegoría del pecado» se llegó a decir de ella). Algún texto habla de la lepra como si fuera «el salario del pecado» y sobre todo cuando se hace referencia a éste se está pensando en un tipo de pecado muy concreto, la lujuria. En todo caso los leprosos eran vistos con horror, desprecio y desconfianza. Es verdad que también hay textos de signo opuesto, así los que presentan a los viejos leprosos como la más pura expresión del propio Cristo. Pero los textos de este signo son más bien una excepción. La imagen que aparece en los textos literarios a propósito de los leprosos presenta a éstos como seres abominables, de los que hay que recelar. ¿No se llegó a pensar en diversas ocasiones que los leprosos eran los culpables de las tragedias que acaecían sobre los humanos? No olvidemos el ataque que se produjo en el año 1321 en el sur de Francia contra leproserías y leprosos. En algunos lugares se pensó algo parecido cuando se difundió la peste negra, aunque en este asunto hay que reconocer que los judíos les llevaron claramente la delantera como «chivo expiatorio».
La actitud fundamental que se adoptó ante los leprosos fue su aislamiento, su alejamiento del resto de las gentes. Para su recogida se crearon centros adecuados, las leproserías. Eran éstas muy variadas, algunas muy ricamente dotadas, otras francamente modestas. Numerosas leproserías fueron fundadas en el transcurso de los siglos XII y XIII. Las leproserías no eran hospitales, en el sentido que se daba a esta palabra en la Edad Media, tampoco eran conventos. Pero tenían un poco de ambos tipos de centros. Allí no había votos, pero se exigía a los acogidos guardar silencio, mantenerse castos y ser pobres ( condición que muchos, evidentemente, ya poseían). La austeridad es la norma por excelencia que reina en las leproserías. Se procura asimismo situarlas lejos de las ciudades, buscando incluso que haya una barrera natural entre la aglomeración urbana y la leprosería, por ejemplo un río. Ahora bien estos leprosos, allí recogidos, en buena parte mendigos, podían salir al exterior a pedir limosnas. En ese caso tenían que llevar consigo una especie de esquila, que sonaba, con la finalidad de que se les reconociera fácilmente. En cualquier caso el aislamiento de los leprosos no pasaba de ser una especie de muerte civil. Ya lo dijo el francés Philippe de Beaumanoir en el año 1280: «un leproso encerrado en una leprosería es un muerto en cuanto al siglo». Ciertamente la lepra retrocedió en los siglos finales de la Edad Media, pero ahí está, inalterable, la imagen que de dicha enfermedad se ha transmitido a la posteridad.
Hay un tipo de enfermedad muy diferente de todas las anteriores y que en cambio tuvo, sobre todo en el final del Medievo, un impacto espectacular. Era una enfermedad que producía la muerte súbita del afectado. Me estoy refiriendo, naturalmente, a las epidemias de mortandad, en primer lugar a la terrible peste negra que se difundió por Europa occidental a mediados del siglo XIV, pero también a las epidemias-eco que la sucedieron en años sucesivos. Los estudios de Biraben, entre otros, me parecen, en este sentido, muy atinados.
La peste era una enfermedad que parecía caída del cielo, que venía de oriente, origen, cómo no, de todos los males. Los humanos ignoraban sus causas, aunque buscaron explicaciones, en unos casos culpando a los leprosos o, sobre todo, a los judíos, de haber corrompido el aire y haber infectado las aguas, en otros acudiendo a la conjunción de los astros (punto de vista defendido, por ejemplo, por el pontificado de Avignon). ¿ Y si la peste era simplemente un castigo enviado por Dios a los humanos? Ante su impacto hubo reacciones espontáneas muy diversas, como la de huir, pero ¿a dónde? De los núcleos pequeños se huye a las ciudades, abandonando a los que están contagiados por el mal a su suerte. No cabe duda de que en las urbes las condiciones higiénicas eran, por supuesto, muy malas, pero los recién llegados a ellas creían encontrar cuando menos un alivio psicológico. Las clases acomodadas, por el contrario (recordemos lo que nos dice Bocaccio, a propósito de Florencia) realizan el camino inverso, saliendo de las ciudades hacia sus mansiones rurales. También había medidas como acudir a talismanes, reliquias, etc.
La peste provocaba una muerte súbita, punto de partida, a su vez, de una gran explosión de agresividad, como se puso de manifiesto, por ejemplo, en los «pogroms» de la corona de Aragón o de diversas ciudades de la cuenca del Rhin. Pero también propició la difusión de la peste una situación de autoagresividad, como se comprueba en los flagelantes, individuos que recorren Europa azotándose como forma de expiar los pecados cometidos para intentar aplacar la ira divina. Esa especie de «angustia existencial» causada por el impacto de las epidemias, que se proyectó en el campo de las artes y en el de las letras, es también muy expresiva de lo que fue la Europa cristiana en la segunda mitad del siglo XIV.
A veces se tomaban medidas que no servían para nada, como las cuarentenas. ¿ y las purgas o las sangrías? De hecho lo único que lograban era debilitar más al enfermo. Un remedio limitado, pero que encajaba más con la práctica médica, consistía en la quema en las plazas públicas de ciertos productos, como el incienso o la camomila, práctica que se consideraba como una forma de purificar el ambiente. De todos modos también hay que hacer aquí una pequeña connotación de carácter social. Los acomodados, aunque también fueron víctimas de esas terroríficas epidemias, quizá pudieron escapar un poco mejor al mal. Por de pronto les era más factible seguir los regímenes alimenticios adecuados (comer alimentos que no sean muy grasos, por ejemplo), no abusar de los baños ni del sexo, desinfectar locales o mercancías, destruir objetos sospechosos, etc.

3. La vejez
¿Cuándo llegaba la vejez? No lo sabemos, pues es ésta una cuestión muy subjetiva, sobre la cual los numerosísimos tratados que se escribieron en la Edad Media acerca de las edades del hombre ofrecen soluciones muy diversas. Estos tratados eran, sin duda, diferentes entre sí, al menos en apariencia, aunque en el fondo tenían muchos elementos comunes. Unos hablan de cuatro edades, como Aldebrandin, un inglés del siglo XIll: la adolescencia, la juventud, que acaba hacia los 45 años, fecha en la que comienza la senectud, a la que le seguirá la supervejez, el «senium», a partir de los 60. También Dante establece cuatro edades en la vida del hombre. Otros autores, siguiendo las pautas marcadas en su día por Isidoro se Sevilla, hablan, en cambio, de las 7 edades de la vida: la infancia, la «pueritia», «la adolescencia», la «juventus», la «gravitas», la «senectus» y el «senium» .
Comenzaremos por hacer una pregunta: ¿había muchos ancianos en la Edad Media? La esperanza de vida era muy baja, sin duda equiparable a la de los países del tercer mundo de nuestros días. Pero no olvidemos que ello obedece básicamente a la abundancia de mortalidad entre los niños. De los que conseguían superar las numerosas dificultades de la vida, muchos llegaban a los 60 o más años. Hay ejemplos, por lo demás, muy significativos que recoge puntualmente G.Minois en su excelente «Historia de la vejez de la Antigüedad al Renacimiento».
Pero ¿qué imagen hay del anciano? Lo más característico a propósito del anciano es presentar una imagen negativa, porque sus facultades se hallan sumamente debilitadas. Un texto del siglo XIII, de carácter teórico, «El gran propietario de todas las cosas», dice que los ancianos se caracterizan ante todo porque chochean, tosen con frecuencia y están llenos de gargajos y de inmundicias. ¿Qué nos dice en ese mismo siglo Felipe de Novara?: pues que tengan mucho cuidado los ancianos y que no incurran en el terrible error de casarse con una mujer joven, porque indefectiblemente serán engañados. ¿ y si los ancianos se casan con una vieja?: ¡dos carroñas juntas en una cama! Pero hay testimonios más puntuales, casi personales, muy de fines del Medievo. En este caso es un anciano que habla por sí mismo (Jean Regnier, en 1460), el cual se queja de haber llegado a una edad en la que tiene moquillo en la nariz, carece de dientes, sus alimentos son leche y sopas, está forrado de pieles y lleva esclavina, todo el día se lo pasa junto al fuego y las manos le tiemblan. También es bastante personal la opinión del flamenco Jean Molinet, que data del año 1500. Dice Molinet: tengo los cabellos blancos, la voz muy débil, he perdido la vista en un ojo, la inteligencia está averiada y, lo más terrible, tengo impotencia sexual.
¿Y la imagen de la mujer anciana? Los trovadores ponían de relieve el paso de la «dura tetina» de las jóvenes a la «mamela pendiente» de las viejas, o de los finos cabellos de las primeras a los cabellos canos de las segundas. Y la piel ¿no se arruga con el paso de los años? Tener relaciones sexuales con una anciana es considerado poco menos que un incesto, pues el hombre que se acueste con una vieja mirará a su lado y exclamará: «¡pero con quién me he acostado!, ¡si esta señora parece la madre de mi viejo padre!». y por si fuera poco cuando se habla de mujeres ancianas se suele decir de ellas que son celestinescas y que lo principal que tienen son mañas más o menos brujeriles, únicas facetas para las que sirven en este mundo.
Pero también hay una imagen positiva de la vejez. Abundan los testimonios que afirman que en la vejez hay elementos muy valiosos, sobre todo la experiencia, la sabiduría, cosas que solamente el transcurrir de los años proporciona. Ello permite que los jóvenes puedan acudir a los ancianos como expertos guías, como modelos a seguir. Al fin y al cabo, se insiste desde esa perspectiva, hay que respetar a los ancianos. Dante es uno de los que más elogia a los ancianos, porque, aparte de ser modelos para los restantes seres humanos, en ellos hay fundamentalmente cuatro grandes virtudes: la «prudenza», la «jiustizia», la «larghezza» y la «affabilitude».
Pero esas opiniones positivas se contrapesan con otras de signo claramente diferente, que dicen, por ejemplo, que la vejez es maldición y castigo y que el anciano es pura y simplemente un objeto de risión. No faltan, por otra parte, quienes afirman que la ancianidad es la imagen misma del pecado. A los viejos se los presenta a veces con caracteres grotescos, abrumados por las miserias físicas y morales. Claro que todo esto también depende mucho de las condiciones sociales. Los clérigos ancianos, bastante frecuentes (recordemos que los eclesiásticos no van a la guerra, no tienen hijos y tienen asegurado el alimento; en definitiva tienen condiciones objetivas que facilita el que lleguen a viejos), son venerados. Hay ejemplos abundantes, como el famoso agustino de Aix en-Provence, Pierre Colombi, nonagenario que en su época era querido por todos y muy respetado, hasta el punto de que los propios monjes del monasterio en donde vivía lo primero que hacían era ver qué opinaha el citado monje de cualquier cuestión ¿ y en la caballeros? Pues los caballeros activos también son respetados Hay ejemplos óptimos Guillermo el Mariscal, magníficamente estudiado por Duby; o Leonor de Aquitania, que a sus 81 años seguía siendo una mujer muy activa (murió a los 82); y de más edad todavía, Enrique Dándolo, el dux de Venecia, que con ochenta y tantos años conducía la serenísima república dando muestras de que poseía excelentes dotes de mando La vejez, por el contrario, es más triste entre los campesinos, que alcanzan una edad en la que no pueden trabajar, lo que les empuja en numerosas ocasiones al mundo de la pobreza y entre los modestos artesanos de las ciudades
De todos modos en el transcurso de la época medieval se puede establecer un, cierta cronología de las actitudes adoptadas ante la vejez. Diversos historiadores afirman, con argumentos razonables, que en los siglos XIV y XV, y en este caso en contraste con que lo que hemos visto antes con respecto, por ejemplo, a los pobres, hay una recuperación de la idea de la vejez Las pestes, no lo olvidemos, afectaban más a los jóvenes, y a los adultos que a los ancianos Eso explica que en los años que siguieron a la peste negra las pirámides de edad se estiraron, habiendo bastantes ancianos y sobre todo un mayor contraste de edades. Esa tendencia se verá reflejada incluso en la aparición, en el terreno pictórico, del famoso cuadro del italiano Ghirlandaio. «El viejo y el niño». Es la primera vez que aparecen esos dos extremos de las edades de la vida, con un indudable protagonismo. Más aún, son frecuentes los retratos de ancianos en pintores de fines del Medievo, como Jan van Eyck o Filippo Lippi, así como en las hermosas miniaturas de «Les tres riches heures du duc de Berry» ¿y la abundancia de retratos de ancianos que aparecen, en el campo de la literatura, en el escritor inglés Chaucer? El final de la Edad Media es, por lo tanto, una etapa en la que se observa una mejora general en la actitud de la sociedad hacia los ancianos, a los que se reconoce su papel como la voz de la experiencia y además, en el caso de los hombres de negocios y de los mercaderes, sector en expansión en las ciudades de la época citada, son bastantes los que cuentan con edades avanzadas y siguen muy vivos y muy activos dirigiendo sus negocios
¿ Qué se podía hacer ante la vejez, esa etapa de la vida que era, según la teoría de los humores, fría y húmeda, en contraste con la juventud, cálida y seca? La gerontología medieval avanzó lo suyo Hay abundantes textos que se conocen con el nombre de «regímenes de salud», en los que se dice que los ancianos deben de tomar cierto tipo de alimentos y huir de otros Por ejemplo, se recomienda que tengan mucho cuidado con los pescados y también con la leche. En cambio es muy buena la miel y no digamos el vino, cuyas virtudes para los ancianos se consideran magníficas. Pueden comer pan de trigo, aves (si se trata de carnes) o pimienta. No deben de abusar los viejos ni de los baños ni de las sangrías. Desde luego deben de abstenerse de mantener relaciones sexuales. En cualquier caso se trataba de remedios a los que los viejos acomodados podían acercarse mucho mejor que los de condición modesta.



4. La muerte
Era el último y definitivo paso de los seres humanos. La vida, ¿qué era, sino, como dijo Pérez de Guzmán, «el traslado del vientre al sepulcro» ? La vida era un camino, un recorrido que se hacía con la finalidad de llegar adonde estábamos destinados, es decir al otro mundo.
El tema ha conocido un éxito historiográfico espectacular en las últimas décadas, especialmente desde los escritos de los historiadores franceses Ph. Ariès o M. Vovelle. En el caso español E. Mitre ha publicado numerosos e interesantes trabajos sobre el tema, en tanto que Susana Royer de Cardinal ha elaborado una magnífica monografía sobre la muerte en Castilla en la Baja Edad Media.
Ciertamente hay muchas formas de morir: a consecuencia de un accidente, porque alguien es envenenado, o porque, en aplicación de una condena, es ejecutado. Se puede morir en combate o, cómo no, se puede morir por suicidio. Pero fundamentalmente hablamos aquí de la muerte biológica natural, en la que no se dan ninguna de esas excepcionales circunstancias, sino que es la pura y simple consecuencia del desgaste progresivo de las fuerzas humanas, del deterioro del ser humano en definitiva, y que se consuma en el momento en que el alma se separa de ese soporte carnal al que había estado unida.
A la hora de interpretar ese paso decisivo, al que no dejaba de acudir, cuando le llegara la hora, ninguno de los seres humanos, se han elaborado, por parte de los estudiosos del tema, los más variopintos y sugerentes discursos. Se habla, por ejemplo, de la muerte del pecado, pero también de la muerte mística, de la muerte vencida o de la muerte reflexiva. Es evidente que en la Edad Media, y en general en todo el período histórico preindustrial, lo que predomina es la «muerte vivida». Esa situación ofrece un agudo contraste con el panorama que presenta el mundo desarrollado de nuestros días, caracterizado por la muerte «oculta» o «prohibida».
Pero retornemos al campo más concreto de la muerte biológica. ¿Cuáles eran los síntomas que conducían hacia ella? En los textos medievales se hace referencia a esos síntomas. Un texto del siglo XIII, la famosa obra de Vicente de Beauvais, el «Speculum Naturale», nos dice que la muerte se percibe cuando encontramos como rastros principales en el ser humano los siguientes: malas digestiones, desarreglo del gusto, mutación del rostro, un pulso desigual, un sueño inquieto, un aliento hediondo, un sudor desordenado, la pérdida de la palabra, fallos de memoria, la pérdida del movimiento, etc. No obstante es quizá más duro Bernart Oliver, un catalán del siglo XIII, para quien la muerte se avecina cuando vemos que los ojos del individuo afectado giran, las venas se rompen y el corazón se muere, todo lo cual significaba, en definitiva, que el espíritu se separaba del cuerpo.
Este último es, sin la menor discusión, el punto sustancial. Porque lo importante para un individuo que vive en una sociedad cristiana, traspasada toda ella por las ideas propias de esa religión, cuya vida desde que nace hasta que muere está marcada por la Iglesia, es, sin la menor discusión posible, la salvación de su alma. Por eso se dice, entre otras cosas, que morir no es más que acabar la peregrinación que supone esta vida terrenal ( «terminus peregrinationis» ), poner fin al exilio en que nos encontramos en este mundo ( «finis exilii» ), y más aún, propiciar la entrada en la gloria ( «ingressus ad gloriam» ) o en la vida eterna ( «introitus ad vitam aeternam» ). Lo fundamental era conseguir que el alma se desprendiera limpiamente de esa atadura carnal que le había acompañado durante la vida. San Buenaventura, a propósito de los últimos días del Poverello, pone de manifiesto la angustia que suponía ver cómo tardaba en llegar el momento en el que el alma de Francisco de Asís se separara de esa débil pared de la carne y pudiera acceder, por fin, a la ansiada presencia del Señor. También lo dice santo Domingo de Silos, cuando afirma que no estará tranquilo «fasta que salga mi alma desta prisión carnal».
Ya lo había dicho, con hermosas palabras, el poeta Gonzalo de Berceo: «Por este siglo pobre, que poco durará, non perdeos el otro, que nunca finirá». ¿Hay miedo ante esa situación? ¿Hay resignación? Cabe suponer que se dieran tanto el miedo como la resignación, aunque las actitudes personales e intransferibles de cada cual nos son absolutamente ignoradas. Lo que sí sabemos es que los textos, incluso los legales, ponen de relieve cómo la persona que se ve próxima a morir lo fundamental que debe de hacer es procurar salvar el alma. Lo dicen con toda claridad las Partidas: lo primero en que deben pensar los moribundos es confesarse de sus pecados, luego que el físico les proporcione alguna medicina para la atención de su cuerpo. Y lo dice también un sínodo leonés del siglo XIII: «mandamos que los físicos consellen a los enfermos ante pensar del ánima que del cuerpo». Por cierto, es conveniente recordar cómo a partir del siglo XIII se generalizó en la Cristiandad europea la práctica de la extremaunción.
Pero la muerte tuvo manifestaciones diversas a lo largo del Medievo. Emilio Mitre ha hablado, para referirse al período anterior al año 1300, de la «muerte vencida». ¿ Y después de esa fecha? Una vez más se puede afirmar que en los siglos XIV y XV, en ese final tormentoso, crítico y angustiado de la Edad Media, se produjo un giro importante en lo que respecta a la propia concepción de la muerte. Por de pronto la presencia de la muerte se hace habitual (el efecto de las pestes tiene mucho que ver en ello, no lo olvidemos), de ahí esa exaltación del sentimiento de lo macabro, que se va a trasladar a las pinturas, a las esculturas, a las danzas de la muerte literarias. Recordemos, a ese respecto, la famosa tumba del cardenal de la Grange, en Avignon, en la que figura una inscripción que dice, entre otras cosas, aquello de: «polvo eres y en polvo te convertirás, cadáver fétido, alimento y pitanza de los gusanos». Eso se lo dice teóricamente el cardenal al que llega allí como visitante, para que tenga presente el destino inevitable que le espera.
Es una etapa, la de los siglos XIV y XV, en la que parece que hay como una recreación en la idea de la muerte, la cual adquiere sin la menor duda un protagonismo esencial. Ahora bien, ello es en cierto modo un contrapunto al hecho, no menos cierto, de que esos azotes tan terroríficos provocaron un mayor apego a la vida, un deseo de aferrarse a los placeres terrenales. El italiano Mateo Villani, entre otros, fustiga a las gentes que viven desordenadamente y denuncia que los humildes quieren vivir como los poderosos, olvidando sus obligaciones y no pensando más que en disfrutar. La Europa de fines del Medievo ofrece, por lo tanto, un contraste brutal entre el afán por asirse desesperadamente a este mundo terrenal y perecedero y el desgarro que inevitablemente provoca la muerte. La muerte, por lo demás, se convierte en un espectáculo singular, si bien éste ya no le correspondía al que había fallecido, sino a los que quedaban en esta vida. Ese espectáculo («el tiempo de la muerte» se le ha denominado) arrancaba con el velatorio del cadáver y continuaba con la actitud de las plañideras, la procesión del muerto, el entierro y la sepultura.
De todos modos, aun cuando la muerte era similar para todos los humanos, no era recibida de la misma manera por todos los grupos sociales. Un ejemplo de cómo esta presencia inmediata de la muerte en el final del Medievo no es igualmente captada por todos nos la ofrece aquel texto, quizá irreverente, del arcipreste de Talavera, en el que afirma que el rey, el papa y el grande «¡oh, quánto dolor le es cuando muere!». Morir costaba menos cuando se era pobre que cuando se era un poderoso.

EL RITMO DEL INDIVIDUO: EN LAS PUERTAS DE LA POBREZA, DE LA ENFERMEDAD, DE LA VEJEZ, DE LA MUERTE.
Julio Valdeón Baruque (Univervidad de Valladolid)