LA ALIMENTACIÓN EN LA


CRONÍSTICA ALMOHADE Y NAZARÍ: ACERCA DEL CONSUMO DEL VINO

Introducción

El trabajo que ahora presentamos es una exposición sucinta de las posibilidades de uso de la historiografía de los períodos almohade y nazarí en el estudio de la alimentación, centrado en el tema de la normativa dietética religiosa y del vino. Este trabajo es continuación del que elaboramos en nuestra Memoria de Licenciatura, si bien circunscrito entonces a las crónicas castellanas bajomedievales. Dadas las exigencias de brevedad del Congreso, nos limitaremos a dar unas pinceladas sobre el tipo de información que estas obras contienen y de las características fundamentales de la alimentación que de ellas se pueden extraer. Dejamos para otro lugar el examen de la época anterior, el desarrollo de lo que en este foro no señalamos, así como la comparación de los códigos alimentarios castellano e hispanomusulmán, asunto del que hablaremos en la próxima Settimana di Prato.



Antes de empezar queremos llamar la atención sobre dos puntos. Partimos de que nada vale un estudio autónomo de un determinado producto si éste no se pone en relación directa con el régimen alimentario del que forma parte y en el que se inserta. Aunque es verdad que al optar sólo por la utilización de un determinado tipo de fuente hemos cerrado muchas puertas a una serie de datos más concretos, no lo es menos que hoy, como antaño, seguimos lastrando las lagunas creadas por una investigación histórica atenta a lo anecdótico y que ha olvidado responder las grandes preguntas que la historia de la alimentación, y no sólo ésta, plantea. Así, poco es lo que se sabe actualmente de las peculiaridades de la alimentación de estos siglos, en especial de las transformaciones que se produjeron con el paso del dominio almorávide al almohade y de éste al nazarí. De esta última etapa disponemos al menos de un mayor volumen de datos, pero no es menos cierto que éstos siguen apareciendo de manera deslabazada y un tanto incongruente.



Una de las pocas vías de escape a este problema, que muchas veces aparece como irresoluble, es el análisis de los materiales cerámicos medievales. De nada sirven las tipologías y los catálogos de excavaciones si ni siquiera son utilizados para intentar dar solución a cuestiones como las aquí esbozadas. El profesor Guillermo Roselló Bordoy fue uno de los pioneros en proponer alternativas para intentar avanzar en este camino. A pesar de ello, en la actualidad seguimos esperando una cosa tan simple como que a la taxonomía suceda la interpretación. Afortunadamente, los resultados que están proporcionando la zooarqueología y carpoarqueología son muy esperanzadores, si bien habrá que esperar a que estos se extiendan y generalicen para obtener resultados más concluyentes.



Hay también que resaltar el hecho de que el Islam medieval, y el andalusí por tanto, es heredero directo del Mundo Antiguo. Fue éste el que proporcionó a los musulmanes los instrumentos con los que controlar su existencia. Sirviéndose de conceptos clásicos, estas gentes fueron capaces de elaborar una visión del mundo que respondía a realidades muy diferentes, fiel a las necesidades que esos tiempos les imponían, a la vez que ejercían de vehículo transmisor de toda una cultura que, en el Occidente medieval, se había convertido en mero recuerdo. Aunque parezca increíble, el tema de las prescripciones alimentarias sigue participando de las valoraciones elaboradas siglos atrás por una cultura que las desconocía.



La Historiografía

El historiador es hijo de su tiempo, y en su ejercicio intelectual, refleja directa o indirectamente, consciente o inconscientemente, muchos de los esquemas mentales de la fase histórica que le ha tocado vivir. Por ello, no puede realizarse ninguna investigación sobre una historiografía determinada sin tener en cuenta cuáles son los condicionantes que los hombres que la hicieron sufrieron durante sus vidas. Y ello es necesario para poder interpretar la información disponible sobre el asunto que nos ocupa. En palabras de María Jesús Viguera «Cuanto mejor aclaremos las razones de su subjetividad, con más precisión nos aproximaremos a la objetividad de lo sucedido, (...). Si no calculamos el partidismo de las Crónicas que utilicemos, caeremos también en sus interpretaciones tendenciosas» (VIGUERA, 1988-b: pág. 85). Sorprende, ante todo, la escasez de trabajos existentes sobre el conjunto de la historiografía musulmana, si bien contamos con una amplia bibliografía dedicada a grandes figuras tales como Ibn Hayyan, Ibn cIdari, Ibn al-Jatib e Ibn Jaldun. A pesar de ello, podemos señalar como rasgos distintivos generales la "oficialidad" y parcialidad, ya que estas obras suelen justificar el acceso al poder de las dinastías que ejercieron de mecenas de estos historiadores, ensalzando, por tanto, los hechos de sus señores. Por lo demás, domina una concepción providencialista de la Historia: se está convencido de la intervención divina en los sucesos históricos, de modo que estas obras son una lección de Dios a la humanidad. Asimismo, los autores de todo este período no difieren nada de aquéllos precedentes, nacidos en el seno de respetables familias, pertenecientes a una clase acomodada, generalmente clerical y letrada, que se desenvolvían en el medio urbano.



Si pasamos a la diferencias, tenemos que las fuentes almohades se caracterizan ante todo por su dimensión universalista, por subrayar el destino común y mutuas influencias de todos los reinos del Occidente medieval, hecho que no era nuevo, pero que se vio incrementado gracias a la importancia adquirida por el imperio que las generó; y porque, al recoger sobre todo los acontecimientos políticos, narrando los actos del soberano y de los grupos dirigentes pertenecientes a una dinastía, dejan de lado los aspectos sociales, demográficos y económicos. Tras la descomposición del poder beréber se asiste en ambas orillas del Estrecho al progreso de la llamada historia local o regional -género que había surgido tras la fitna, durante los reinos taifas-, los anales son abandonados en favor de los jabar, y la prosa rimada desaparece dejando su puesto a la poesía. Es evidente, en suma, que la historia evenemencial musulmana toma un nuevo rumbo, si bien no existe una sola vía de avance, sino que hay muchas tendencias que caminan paralelamente.



La transición de la historiografía almohade a la nazarí -consecuencia directa de la transformación de los tiempos- no se produjo de manera inmediata ni sin resistencias. Las mentalidades no cambian de la noche a la mañana, y las personas tampoco, por lo que los cronistas siguieron participando de formas y conceptos históricos antiguos. El ejemplo más claro de este fenómeno lo tenemos en la magna figura de Ibn cIdari, que, a pesar de situarse temporalmente en época meriní, se inserta en una cultura y en una forma de ver el mundo que se ubica mejor en el período anterior. Pero, junto a la visión providencialista, se va desarrollando otra que es más el resultado de la actitud personal de algunos escritores que empiezan a reflexionar sobre los tiempos que les ha tocado vivir, siendo el caso más significativo el del magrebí Ibn Jaldn: estamos ante el nacimiento de la subjetividad del historiador, ante el surgimiento de la conciencia individual(1).



¿Qué es lo que puede decirnos la historiografía hispanomusulmana sobre la alimentación? Partimos de que no deberíamos considerar ningún tipo de fuente como obras muertas o agotadas de las que ya no se puede extraer ninguna información. En nuestra Memoria de Licenciatura ya afrontamos el problema de cómo usar la cronística -en el sentido amplio de la palabra- para permitirle responder a nuestras preguntas y afrontar otras nuevas (DE CASTRO, 1996). Abandonamos la posición, por ambas partes parcial, de los investigadores anteriores a los años 60 y también la de los posteriores: a los primeros les reprochamos la lectura lineal y tendenciosa, atenta fundamentalmente a la historia evenemencial, a los segundos achacamos el olvido, el ostracismo. Así, aunque muchos de los estudios sobre alimentación suelen mencionar algunas crónicas, sorprende que en el congreso Alimentación y Sociedad en la Cultura Islámica, celebrado en Xátiva en 1991, no se encuentre ningún artículo monográfico sobre ellas.



De este modo, en la cronística hallamos los códigos alimentarios de la clase social a la que representan los narradores, marginando a aquellos grupos más desfavorecidos; podemos descubrir cuáles eran los productos consumidos normalmente y en años de crisis, la relación que se establece entre enfermedad y alimentación, y las actitudes frente a la alimentación en general y hacia ciertos alimentos en particular. En la rihla la sorpresa se convierte en base de conocimiento histórico: la aparición o no de ésta hace posible describir los hábitos alimenticios reales, colectivos, de clase y personales, comprobando, asimismo, sus tabúes y si éstos son infranqueables o no. La biografía sirve para dilucidar los sistemas de valores personales imperantes en una época, y para verificar si se dan o no ciertos comportamientos alimentarios de clase, lúdicos y/o religiosos y el valor que se les atribuye. Finalmente, la geografía permite averiguar si del paisaje agrícola descrito se deduce el mismo tipo de consumo que el que vemos especificado en otros trabajos; en el caso del género caya'ib (maravillas), vemos pasajes que permiten comprobar el origen y significado de los elementos simbólicos a ellos asociados.



Hemos utilizado con precaución las compilaciones, pues, a no ser que estuviera especificada claramente la procedencia de cada texto, estaríamos considerando episodios escritos en tiempos y contextos distintos, aunque también es cierto que en la selección de los pasajes recopilados se puede descubrir la mentalidad del narrador. Éstas pueden serlo formal, expresa y conscientemente o no: es el caso de algunas fuentes que, tras ser analizadas por los especialistas, han sido calificadas de esta manera, como sucede con Ibn Hayyan. Creemos que este género es una forma musulmana de enfrentarse al conocimiento, e incluso al mundo, muy diferente de la del universo cristiano, y que está en la base no sólo de la Historia, sino también de la tratadística agraria y dietética e incluso de la biografía de este mismo período. Pero, además, no hay que olvidar que cualquiera de las obras consultadas participan, no se sabe muchas veces hasta qué punto, de este fenómeno. Seguimos esperando que los trabajos sobre historiografía andalusí resuelvan problemas tan esenciales como éste.



Aunque es cierto que el estudio global de la alimentación de cualquier etapa requiere el concurso de todos los datos disponibles, por el momento, queremos retomar la cronística porque ha sido mucha -aunque no inmerecida- la atención prestada a los tratados de hisba, a los de agricultura, dietética o a los recetarios, y escasa y parcial la otorgada a aquélla. También hemos dejado de lado la poesía, porque, a pesar de la gran cantidad de citas que recoge, contiene gran número de tópicos. El profesor Pérès declara que después de la caída del imperio almorávide, los poetas echaron mano de muchas de las imágenes y sentimientos de la época dorada del Califato, pero éstos les quedaban ya demasiado lejos para que los comprendieran, pues las maneras orientales influían la vida privada y social, pero no el sentimiento y las preocupaciones (PÉRÈS, 1983). En cualquier caso, el discurso báquico no fue nunca nada original en Andalucía (BENCHEIKH, 1978).



Nuestros criterios de selección se han caracterizado por escoger un número importante y representativo de los géneros antes citados, dando prioridad a la cronística, e incluyendo algunos ejemplos importantes de allende el Estrecho, ya que al compartir una misma cultura era previsible que muchas de las indicaciones sobre este tema tuvieran en su base los mismos esquemas mentales. Nos hemos valido de 9 autores almohades y 7 nazaríes, si bien algunos de estos últimos centran su narración en los siglos inmediatamente anteriores (el Bayan y el Hulal), por lo que, en conjunto, la mayor parte de la información hace referencia a la dominación beréber, de modo que al final obtenemos una visión parcial de la realidad. Por consiguiente, en el tema del que nos ocupamos no podemos distinguir demasiado claramente comportamientos o actitudes diversas según los períodos. Debemos, pues, tener en cuenta este hecho en las valoraciones finales.



Las Prescripciones Religiosas

Empezar afirmando que uno de los principales condicionantes de la alimentación andalusí fue la normativa religioso-dietética musulmana es una gran obviedad, pero no es nada gratuito explicar de qué forma incidían estos preceptos (Corán, hadts, dictámenes de las escuelas jurídicas y disposiciones de las diferentes sectas) en la configuración de la realidad alimentaria cotidiana de los hispanomusulmanes. No nos vamos a extender demasiado en esta cuestión ya que de ella nos ocupamos en otro lugar (DE CASTRO, 1996), aunque sí debemos recordar que es fundamental conocer cuál fue la escuela dominante, ya que, dependiendo de ello, será más fácil entender algunas de las peculiaridades de la alimentación. En al-Andalus bajomedieval era la maliki: sabemos que ésta prohibía el consumo de tierras comestibles, las partes impuras de los animales, los hombres, los perros, animales sobre los que se habían producido abusos sexuales, mientras que aceptaban los peces escatófagos y los que flotan muertos, los reptiles y las rapaces.



Nuestro interés básico radica en comprobar si en las obras examinadas podemos ver el cumplimiento o no de la ley musulmana, y la relación establecida entre alimentación y religión en general. Tan sólo en la Musnad, donde se recogen gran cantidad de hadits, aparecen algunas de estas tradiciones alimentarias, tales como el ayuno, el castigo a bebedores de vino, la crítica del canibalismo o el consejo de no tomar la comida elaborada por los infieles. Son escasas las noticias sobre los tres pilares representativos y específicos de la alimentación islámica. El único ejemplo en el que son nombrados los tres se halla en la Nubdat, donde se cuenta que, tras la conversión forzosa que conllevó la conquista de Granada, los andalusíes fueron obligados a beber vino, a comer cerdo y carnes no sacrificadas. Aparte del vino, del que hablaremos enseguida, y de una breve reseña sobre el sacrificio ritual de las carnes, encontramos sólo una referencia en la que pueda intuirse al menos la cría del cerdo en al-Andalus. Así, el Dikr, reproduciendo una cita de Ibn al-Yazzar, menciona que el rejalgar «es muy beneficioso para los cerdos si se pulveriza y esparce por su fertilidad» (DIKR)(5). Por lo demás, las fuentes inciden sobre todo en el respeto del ayuno en el mes de Raman, en la celebración de algunas fiestas religiosas, tales como la del Nacimiento del Profeta, y en que el ayuno es un distintivo de un gran número de personas pías, santones y hombres dedicados a la vida ascética.



Veamos ahora los elementos de la normativa que se violan para intentar aclarar cuáles eran los más asimilados y cuáles los que más costaba superar. Las noticias sobre algunas sectas informan de la introducción de variantes dietéticas, aceptando como lícitos algunos de los productos que no lo son en la norma general o en aquélla jurídica imperante. Así, los Bargawata, en el año 742, trasladaron el mes de ayuno de Ramadan a Rayab; los Gumara, en el siglo X, admitían el cerdo siempre que fuese hembra -ya que, según ellos, el mandato coránico sólo afectaba al macho-, vetaban los pescados no degollados, los huevos y las cabezas de los animales, imponiendo también una nueva organización de los ayunos: lunes y jueves hasta mediodía, el viernes entero, 10 días de Ramadan y 2 de Sawwal; los Batini, en el siglo XI, permitían beber vino; y por su parte los Tiuyuin, que seguían el dogma de Musà ibn al Jafar, bebían anziz, especie de arrope muy alcohólico, que ellos consideraban permitido mientras que no causara completa ebriedad. Comprobamos que, junto a las disposiciones transgresoras, hay preceptos nuevos. El hecho de que cada vez que surge una nueva secta sean precisamente las reglas dietéticas las más afectadas creemos que habla por sí mismo. Asimismo, en los casos de los que disponemos, son precisamente la prohibiciones-símbolo las infringidas. ¿Casualidad?



Todo ello, lo único que hace es incidir sobre un punto: la debilidad y cuestionabilidad inherente a la normativa religiosa musulmana, tan influida, como decíamos anteriormente, por multitud de consideraciones coránicas, proféticas, jurídicas, y por la subjetividad de la interpretación de la conducta y dichos del Profeta. Ello trae a colación un tema en apariencia evidente, pero que no lo es tanto. ¿Cuál es el origen de las prescripciones religiosas? ¿Cuál el de las musulmanas? Según Miguel Cruz no existen fundamentos lógico-científicos, subjetivo-sensoriales, médicos o terapéuticos que puedan explicar ninguna de ellas. En realidad, éstas son una «formalización sacral adquirida y trasladada», esto es, los tabúes religiosos suelen tener como causa determinadas estructuras sociales, económicas y/o culturales (CRUZ, 1988). En este mismo sentido apunta el examen de algunas fatawa de finales del siglo pasado y principios de éste; de ellas se concluye que la noción de pureza alimentaria no siempre tiene como causa la posibilidad de contaminación espiritual, sino que está conformada y definida por el contexto histórico en el que nació (MASID, 1994). En el mundo musulmán, parece que la razón de base se halla en la naturaleza nómada de la sociedad que la generó, al menos en lo referente a la carne de cerdo y al vino (CRUZ, 1988; SADAN, 1977). Teólogos, místicos y filósofos musulmanes intentaron, por su parte, dar una justificación racional. Algunos autores resaltaron el hecho de que se pretendía preservar la salud del cuerpo evitando el consumo de alimentos nocivos; los místicos suelen darle un significado simbólico, pero casi todos afirman que es resultado de la arbitrariedad divina, cuya inteligencia decide qué es lo mejor para la humanidad. De esta manera, la aparición del Corán supone el fin de la ignorancia y errores de los hombres, y, gracias a la Revelación, lo que declara lícito o ilícito el Profeta es aceptado como reflejo de la voluntad divina (RODINSON, 1965). Pero si Dios, por boca de su Elegido, es el que instituye el precepto, y, como estamos viendo, el mandamiento es ignorado a menudo, podemos inferir que el peso de los condicionantes no religiosos es mayor que el de éstos.



Las referencias sobre la población de zonas de religión no islámica, evidencian que, aparte de la alimentación propia de cada una de ellas, el elemento caracterizador de su reglamentación es el uso o no de carne o de algunos tipos de ella. Así, los mazdeístas de la India y de la China continental, los adoradores del sol de las islas chinas y algunos de los que reverenciaban al fuego en el Sind no la comen, al contrario de lo que sucede entre los mazdeístas que veneraban el fuego de Baylaqan, Siyistan y Siran, o los que idolatraban al sol en el Sind; de otro lado, algunos griegos, es decir ortodoxos, se abstienen de la carne de cerdo. Como vemos, tampoco entre los mazdeístas, hay unanimidad a la hora de aceptar las imposiciones alimentarias. Todo ello prueba una cosa muy simple, que las normativas dietéticas no siempre responden a una lógica, y que, a veces, pesa más la costumbre y las formas de vida que la ley divina. Podemos, pues, deducir que a mayor lejanía de la zona que engendró la norma, mayor facilidad para vulnerarla. Un ejemplo más de ello lo ofrece la tierra comestible: a pesar de ser prohibida por los malikies, en Magán (Toledo) se mezclaba con harina y se hacía pan con ella, exportándose también a Siria, Iraq, Irán y al país de los turcos. Todo lo hasta aquí dicho, vale y se acentúa en el caso del vino.



El consumo del vino

El vino ha sido siempre no sólo elemento identificativo de la alimentación musulmana, sino también símbolo de la diferenciación de esta cultura respecto a todas las demás. Las fuentes inciden, en primer lugar, en el hecho de la preocupación recurrente por el tema, especialmente, y como cabía esperar, durante el período almohade. Existe una lucha ardua y constante por evitar su consumo entre todos los grupos sociales, hecho que indica claramente que estaba no sólo muy extendido, sino también muy arraigado en esta sociedad. Efectivamente, en el ámbito mediterráneo, conformado por la cultura greco-latina, beber vino es tan antiguo como la misma civilización a la que representa, por lo que en esta zona su supresión no sería nada fácil. Ahora bien, lo que nosotros queremos destacar es que su consumo estaba muy generalizado entre el conjunto de la población y que este tema es reflejo claro de la política ideológica llevada a cabo por la cronística de estos siglos.



1.- Vino e Ideología historiográfica.

A) ¿Cuál es esta política ideológica?

Para dilucidarlo nos hemos servido de la realización de un doble análisis. Primeramente, hemos examinado las referencias sobre el vino y hemos intentado combinarlas con las apreciaciones que se dan o deducen de bebedores/borrachos y abstemios. El resultado es que no hay una relación directa entre el que un personaje sea borracho y se tenga una valoración negativa del mismo, o que la abstención siempre vaya aparejada de positividad; con todo, un examen inverso demuestra que no se elogia a un ebrio o se habla mal de un abstinente. Un sólo caso, referido al heredero de Almanzor, Ab-cAmir MuHammad, contradice esta afirmación: «Pese a que estaba dominado por el vino (nabid) y se ahogaba en los placeres, temía a su Señor y lloraba sus faltas; amaba a los hombres santos, solicitaba sus invocaciones y daba generosa recompensa a quien le guiaba a ellos» (BAYAN.TAIF). Se trata de la excepción que confirma la regla. Es verdad que en algunas ocasiones puede inferirse una opinión positiva del vino, apoyada, pensamos, en concepciones médicas que evidencian sus cualidades como correctivo o de que un uso moderado estimula la mente, si bien también se recoge la perentoriedad de sus efectos.



En segundo lugar, nos hemos valido de un estudio semiótico de los datos proporcionados por algunos episodios (Véase cuadro número 2). En este apartado, procedimos primero a interpretar en negativo los atributos asignados a la abstinencia. Así, el vino es malo porque no se identifica con la virtud en general, porque no permite el control de las pasiones, ni la continencia, ni el respeto de la ley, ni la rectitud, porque no eleva el espíritu, porque elimina el temor de Dios, favorece la frivolidad, la falta de castidad y de pureza. Analizamos luego las deducciones efectuadas sobre los episodios de crítica de este producto, las cuales consintieron comprobar que, efectivamente, éste se opone a la existencia de una vida recta, a espiritualidad, a orden social y político, a seriedad, a castidad, a gobierno, a control personal. Los resultados son, pues, coincidentes: el vino es malo intrínsecamente, porque cualquier forma en que sea consumido, se produzcan o no excesos, tiene consecuencias sobre la moral, sobre su capacidad de reacción y de gobierno, sobre la respetabilidad. Si todo lo reducimos a pocas palabras, beber vino es pecado porque desobedece una prohibición religiosa, y no está permitido porque es la ruina de la persona y del gobernante.



En conclusión, todo es el resultado de un programa ideológico bien estructurado en el que la prescripción coránica es una excusa y el control de las riendas del poder el verdadero móvil. Y ello se hace, sin embargo, de una manera bastante sutil. No se insiste tanto en el incumplimiento de un mandamiento de la Ley de Dios, sino que, el consumo de vino se asocia a una serie de consideraciones negativas, a calamidades, a episodios de muerte y de crítica, a personas cuyo ejemplo de vida no es muy recomendable, mientras que la abstinencia se une a aquéllas que llevaban una existencia modélica desde el punto de vista moral o religioso (Véase cuadro número 1); además, aparecen multitud de casos en los que muchos actos condenables tienen como origen o como compañía el vino, o los que beberlo es la ruina del que lo toma, o de otros en los que es un medio de engaño con el que se cometen malas acciones.



B) ¿Qué fin tiene esta política ideológica?

En toda esta exposición subyace una visión del mundo en la que nada ocurre de manera aislada, en la que nada de lo que sucede es gratuito. Recordemos ahora los condicionantes a los que se veían sometidos los hombres que tenían en sus manos las riendas del poder -pues son ellos los protagonistas de las obras consultadas-, las innovaciones religiosas y sociales que afectaron en esta época a al-Andalus, la restructuración social que se intentó llevar a cabo, las dificultades y rebeliones que conllevó, el avance cada vez más poderoso de los reinos cristianos, las tormentosas relaciones entre los diferentes reinos del Magreb, tan inmersos en estos siglos en la política andalusí. ¿Cómo va a extrañar que sean estos valores los que primen si hacían falta hombres que hicieran frente a todo ello con decisión? ¿Cómo no incidir en los elementos negativos, si producen aquello que se quiere evitar?



Pero no sabemos si estas conclusiones se corresponden o no con la realidad, por lo que nos hemos servido del magnífico trabajo de J. Sadan. Valiéndose también del estudio semiótico y semántico de los datos que proporcionan diferentes textos coránicos primitivos, así como otros pertenecientes a la literatura laica y religiosa de la época cabbasi, afirma que el vino se halla indisolublemente ligado a: libertinaje, pecado, impudicia, desprecio, depravación, adulterio, exceso, juego, placeres, lenguaje malicioso, herejía, infidelidad a la fe, música, humor, etc. (SADAN, 1977). Encontramos de nuevo el mismo tipo de vicios/placeres que describen nuestras fuentes, a pesar de la diferencia temporal y de género en las que son recogidos. Si la imagen que dan sobre el vino las crónicas es heredada -como parece-, y no responde a condiciones concretas de la época en la que fueron redactadas estaríamos frente a una aparente contradicción con lo dicho al principio de estas páginas. ¿Cómo explicar este hecho? Quizás sea inapropiado el enfoque del problema. Tal vez lo importante sea que este retomar tópicos ya conocidos tenga una finalidad concreta dentro de la narración. Y este fin es el arriba mencionado. En un momento en el que la abstinencia de vino se había convertido en una cuestión identificativa del nuevo orden político, la historiografía, en tanto que instrumento ideológico, intentó "vender" un modelo de hombre y gobernante ideal, y ¿qué mejor que el mismo Profeta y los primeros califas, todos abstemios? Este mecanismo se acentuó con el pasar del tiempo, no sólo por la caída del imperio almohade, sino también por la crisis del Islam peninsular -por motivos internos y externos- que llevó aparejada una transformación de los valores personales.



2.- Generalización del consumo de vino.

A) ¿Qué podemos deducir del análisis de la información disponible?

Los elementos que autorizan a hablar de la extensión del consumo de vino en los períodos almohade y nazarí son muchos y variados, por lo que vamos a realizar un breve repaso de los mismos.



Las formas en que era condenado el uso de vino afectaban a todas las clases sociales, si bien los castigos que sufrían los miembros de la élite gobernante parece que eran más drásticos, debido a que serían ellos el espejo moral en el que tendía a reflejarse el resto de la sociedad. Se citan casos de destitución de herederos al trono e incluso de un califa, o deposición de algunos cargos, si bien otras veces no se especifican las sanciones. Las medidas de carácter popular fueron, en los primeros años de la expansión almohade, derramar todas las bebidas alcohólicas, golpear a los bebedores, devastación de lugares donde se despachaba habitualmente, como los murus que eran silos de grano subterráneos abandonados, donde se habían instalado personas de mala vida y en donde circulaba el alcohol (MOLINA, 1983). El sultán magrebí Abu-l-Hasan permitió a los cristianos sólo el vino que éstos podían consumir, imponiendo penas a aquéllos que lo facilitaran a los musulmanes, y suprimió los intereses obtenidos de los murus, que eran impuestos que gravaban la venta ilegal de vino a los islamitas: ello manifiesta una vez más la doble moral imperante. Esta intervención light, demuestra que no se intentó erradicar el comercio ni el consumo de manera seria; de este modo, cuando Al-Hakam II se decidió a atajar el problema desde la raíz, arrancando las vides, sus propios consejeros le indicaron que era inútil, ya que se podían hacer bebidas embriagadoras de otras plantas. Aunque no se afirme explícitamente que éste era el fin, también el monarca cubaydí Mansur al-Hakim (996-1021), llevó a cabo una acción de choque: impidió vender dátiles, uvas y pasas, y procedió a la destrucción de muchos viñedos, pero se trata de una caso aislado. Nada se dice de cuál era el castigo de los bebedores y borrachos, algunos de los cuales fueron incluso llevados a juicio.



Por otra parte, son recurrentes y repetitivas las medidas punitivas de los soberanos almohades cada vez que llegan al trono, indicio claro de que la prohibición no era respetada. Además, no fueron pocos los medios que se buscaron para transgredirla. Así, el arrope, primero permitido, debido a su color, fue utilizado para encubrir al vino, por lo que finalmente tuvo que ser vedado. Asimismo, la licitud de otras bebidas alcohólicas(16) habla también de la endeblez del precepto; se trata de una política, que podríamos llamar "puritana" e hipócrita: «formas exteriores de la ortodoxia» (BOLENS, 1990), que hicieron del cumplimiento de la prescripción una cuestión meramente legalista.



Parece, pues, claro que hubo un consumo generalizado de vino entre todas las clases sociales, y extendido a lo largo de toda la época estudiada, con un lapsus represivo a partir de la etapa almohade, que haría quizás disminuir su uso. Ahora bien, la información que ofrecen nuestras fuentes podría no responder a la verdad, por lo que vamos a detenernos a hacer algunas reflexiones más. Empleemos el sentido común. Si el éxito de la política almohade hubiera sido importante o siquiera real, sin lugar a dudas las crónicas, en especial las nazaríes, lo habrían recogido, ya que la historiografía es, por definición, instrumento de expresión de la clase dirigente. Pero, no encontramos testimonios de este tipo, al revés, abundan aquéllos que hacen pensar en todo lo contrario, en los obstáculos hallados para imponer una normativa dietética religiosa poco seguida.



Si nos servimos de un ejercicio comparativo, echando mano de la antropología, podemos al menos intuir qué ocurría en al-Andalus en el período que examinamos. Para ello hemos escogido un país lejano, la actual Siria, por ser mayoritariamente musulmán, por ser un país mediterráneo, influenciado enormemente por la cultura greco-latina, substrato sobre el que actuó "la conquista" musulmana. No olvidemos, tampoco, que en estos siglos la situación político-militar fue muy similar en ambos territorios: oposición frontal entre al-Andalus/Sha,m y una "confederación" de estados feudales cristianos (reinos hispánicos/Reino Latino de Jerusalén). Después de obviar aquellos elementos "temporales", comprobamos que, sobre todo en las zonas rurales y más alejadas de los centros de poder, asentados en las grandes ciudades, muchas familias siguen elaborando artesanalmente y para el gasto familiar un vino casero, que se bebe joven; es cierto que esto sucede sobre todo entre algunas sectas musulmanas, los calawíes por ejemplo, pero no sólo entre ellas; igualmente, sólo para hombres, son muchos los "antros" en los que el vino y otras bebidas alcohólicas son habituales; por último, en los barrios predominantemente cristianos, en los pequeños negocios, se pueden comprar sin dificultad vino, cerveza y cualquier tipo de licor. Imaginemos ahora el territorio andalusí y reflexionemos: ¿No sería posible que en las ciudades la pequeña comunidad cristiana fuera la abastecedora clandestina, y que en el campo, la lejanía de los poderes coercitivos permitiera un consumo sin problemas? Nos vendría a dar la razón el hecho de que la excusa para que no se destruyeran las vides existentes era, entre otras, el pretexto de la presencia en al-Andalus de numerosos cristianos y mozárabes (MARTÍN, 1994: pág. 103).



Las conclusiones ofrecidas por otro tipo de obras apuntan en el mismo sentido. Recordemos, ante todo, la información recogida en algunos libros de hisba, tales como los de al-Saqati, del primer cuarto del XIII, o el de al-Yarsifi, de principios del XIV, los cuales se hacen eco de la venta de vino y de la imposibilidad por eliminarla. Los Uryuza de Ibn Azraq evidencian también, aunque sea vagamente, la alta valoración que siente el autor por el vino (GARCÍA SÁNCHEZ, 1980). En nuestra ayuda viene también la Risala de Saqundi, escrita en los años inmediatamente anteriores a la etapa nazarí, en la que -dando un margen de exageración propio de este género- cuenta que entre las maravillas de la ciudad de Sevilla está la ribera del río, donde la gente se divierte de manera alegre escuchando música y tomando vino, «cosa que no hay nadie que repruebe o critique, mientras la borrachera no degenere en querellas y pendencias» (RISALA). En este mismo sentido apuntan las apreciaciones contenidas en los tratados médico-dietéticos de esos siglos, como por ejemplo el Tratado de Alimentos de Ibn Zuhr o el Libro de Higiene de Ibn al-Jatib.



Para terminar, la mayoría de los investigadores que se han ocupado del tema, coinciden en señalar un consumo generalizado entre la población musulmana, si bien algunos no diferencian períodos. Al inicio de la década de los 60, Claudio Sánchez-Albornoz concluía que al menos entre la nobleza era un producto habitual (SÁNCHEZ ALBORNOZ, 1962: I, págs. 467-473). El hispanista Evariste Lévi-Provençal hablaba de que, al menos en las épocas omeya y taifa, todas las clases sociales consumían vino, y que, a pesar del rigorismo de algunos alfaquíes, éste se podía encontrar en todas las tabernas, ya fueran clandestinas o toleradas (LÉVI-PROVENÇAL, 1965: pág. 159). Rachel Arié, reproduciendo lo dicho por su maestro, añade que se reduciría su uso a partir del dominio de las dinastías beréberes (ARIÉ, 1974-1975: págs. 305-306; ARIÉ, 1982: pág. 287). Manuel Espadas Burgos afirma que el consumo de vino no estaba muy extendido aunque nunca fue nunca un problema para los hispanomusulmanes, tal como demostraría el que tras la conversión se hiciese patente su inclinación a la bebida (ESPADAS BURGOS, 1975: págs. 540 y 550). Joaquín Vallvé indica que la mayor parte de la producción de vid del territorio andalusí se destinaba a la preparación de diferentes tipos de arrope, mosto y vinos mezclados (VALLVÉ, 1982: págs. 290-292). Los trabajos más recientes inciden en el mismo sentido (BOLENS, 1990; LÓPEZ HITA, 1994; MARTÍN, 1994).



B) ¿Cuál es el motivo básico que explicaría la facilidad con la que se transgredió la ley coránica sobre el vino en al-Andalus?

Si dejamos de lado la cuestión de la pertenencia a la cultura mediterránea, vemos que el hecho fundamental es la debilidad inherente a la prohibición del vino -la misma que aqueja al conjunto de la normativa alimentaria de cualquier Fe-. En efecto, ésta nació marcada por la imprecisión. En las primeras revelaciones al Profeta el vino aparece como uno de los regalos de Dios a la humanidad (sura XVI, 69/67), y es, junto a la leche y la miel, uno de los placeres que se pueden hallar en el Paraíso (sura XLVII, 16/15). Sin embargo, las sucesivas revelaciones fueron cambiando: primero, junto a las virtudes, se destacan las desventajas que lo acompañan (sura II, 216/219), luego se recomienda que los borrachos no vayan a la mezquita a rezar (sura IV, 46/43); y ya en la sura V, 92/90 el vino, los ídolos, el juego y la adivinación son consideradas manifestaciones satánicas, por lo que son vedados. No menos turbulenta es la historia de las digresiones a las que dieron lugar los actos y dichos de Muhammad. Así, las escuelas jurídicas se afanaron primero en dilucidar cuál era el vino al que hacía referencia el Profeta y luego cuáles eran las bebidas lícitas e ilícitas; pero lo poco explícito e incluso contradictorio de algunos hadits no hacía fácil la tarea de distinguirlas, quizás porque una de los principales dificultades era conseguir evitar la fermentación de muchas de ellas(17). En cualquier caso, hubo escuelas que rechazaron totalmente todas las bebidas, otras que toleraron algunas, y otras, incluso, que abogaron por la aceptación del vino de uva.



Nada como un texto para ilustrar todo lo que estamos diciendo. Se trata de la conversación mantenida en el sigo XII por Abu Hamid el Granadino con el rey de los húngaros, en la que comprobamos una vez más que las razones que un hombre de cultura media-alta podía aducir tenían poco peso:



«Cuando se enteró de que yo había prohibido a los musulmanes beber vino y les había permitido tener esclavas concubinas, a más de cuatro esposas legítimas, dijo: «Eso no es cosa razonable, porque el vino da fuerza al cuerpo, y, en cambio, la abundancia de mujeres debilita el cuerpo y la vista. La religión del Islam no está de acuerdo con la razón». Yo dije entonces al trujamán: «-Di al rey: La ley religiosa de los musulmanes no es como la de los cristianos. El cristiano bebe vino en las comidas en vez de agua, sin embriagarse, y eso aumenta sus fuerzas. En cambio, el musulmán que bebe vino no busca sino embriagarse hasta el máximo, pierde la razón, se vuelve loco, comete adulterio, mata, dice y hace impiedades, no tiene nada bueno, entrega sus armas y su caballo y dilapida cuanto tiene, sólo para buscar su placer. Y, como los musulmanes son aquí tus soldados, si les mandases salir de campaña, no tendrían caballo, ni armas, ni dinero, porque todo lo habrían perdido con la bebida, y tú, al saberlo, o habrías de matarlos, o golpearlos, o expulsarlos, o darles nuevos caballos y armas, que estropearían igualmente. Por lo que respecta a las esclavas concubinas y a las mujeres legítimas, a los musulmanes les conviene la poligamia a causa del ardor de su temperamento. Además, puesto que forman tu ejército, cuantos más hijos tengan, más serán tus soldados». Dijo entonces el rey; «-Escuchad a este jeque, que es hombre muy sensato, casaos cuantas veces quisiereis y no le contradigáis». De esta suerte, aquel rey, que amaba a los musulmanes, se desentendió de los sacerdotes cristianos y permitió que se tuviesen esclavas concubinas» (HAMID-1).



Se pueden encontrar otro tipo de explicaciones más elaboradas. El profesor Sadan cuenta que los árabes antiguos, es decir, los verdaderos nómadas, no eran grandes bebedores de vino ni tampoco ignorantes en la materia, por ello su actitud fue interpretada por la literatura religiosa y laica posterior de manera subjetiva. Así, en los primeros tiempos, al hablar del mundo musulmán en el sentido de Islam, el vino se asimiló a la yahiliyya (paganismo), mientras que la leche era considerada la auténtica bebida de los hijos del Allah; pero luego se invirtieron los términos y cuando la cultura musulmana se mostraba como heredera de otras muchas sedentarias, beber vino se identificó con "civilización". En realidad, a medida que se mitigaba la crítica del vino y se cuestionaba el precepto -al menos de gran parte de las bebidas alcohólicas- se estaba asistiendo a un proceso de aculturación derivado de la sedentarización de los pueblos árabes y del deterioro de la supremacía de los valores adquiridos de los antiguos, ridiculizando su primitivismo y lo "rústico" de su evolución social (SADAN, 1977). Si cambiamos de paisaje y aplicamos estas nociones al ámbito hispánico, tenemos que la historiografía consultada fue redactada entre los siglos XII-XV, es decir en una etapa en la que en la Península Ibérica ya se habían asentado los grupos no autóctonos que participaron en la conquista, hecho que tiene su mayor reflejo en la época califal, donde estaba generalizado el consumo de vino; luego llegan años menos tranquilos para el "Estado", pero no hay novedades hasta que almorávides y almohades, procedentes de un medio nómada, ponen de nuevo sobre la mesa el tema del veto del vino, si bien una vez que se establecen las aguas vuelven a su cauce y esta imposición, aunque sólo sea formalmente, deja otra vez de ser acatada incluso por aquéllos que eran o debían ser sus garantes.



Estamos ante una exposición un tanto artificial, ya que la oposición nómada-sedentario es un tanto simplista, pues no existen poblaciones totalmente "puras", sin embargo es posible que la impronta nómada, pasada por el tamiz de la religión predicada por Ibn Tumart, influyera en el la política con la que los hombres del período almohade y nazarí se enfrentaban al consumo del vino.



El parangón entre Al-Andalus y Castilla

Partimos de la base de que la normativa dietético-religiosa es más determinante en la alimentación árabe que en la cristiana. A pesar de que los principios distintivos de ambas coinciden en la importancia dada a los ayunos obligatorios y a la abstinencia de ciertos alimentos, y de que en los dos casos eran muy respetados, es igualmente cierto que Roma permitía la distensión de la regla a través de la compraventa de bulas que eximían del cumplimiento de algunos deberes, quizás aquéllos más "dolorosos", de la prescripción.



En el solar hispánico, en la historiografía castellana y andalusí, la consideración del vino es muy similar, observándose una casi total concordancia en lo referente a las apreciaciones negativas a él adheridas. De este modo, los grandes bebedores suelen ser personas que conducen su vida de forma anárquica, mientras que los abstemios se asocian a aquéllas que viven pacíficamente y ejercen la templanza; el abuso en el uso produce la ruina moral, espiritual y física de la persona, y, por ello, la aparición de comportamientos contra el orden social establecido: desobediencia, transgresión de las normas, rebelión, desórdenes, de ahí la crítica hacia los gobernantes que lo consumen. Igualmente, en las dos se establece una estrecha conexión, en una vía de dos sentidos, entre vino-lujuria-sexo, y una relación inversamente proporcional entre éstos y una vida espiritual y religiosa.



Los puntos diferenciadores son precisamente los más influidos por la cultura religiosa de las respectivas fuentes. Mientras dentro del cristianismo el vino estaba cargado de positividad, al ser -junto al pan- elemento fundamental de la liturgia cristiana, el símbolo del establecimiento de la Nueva Alianza entre Dios y su pueblo, en el Islam es una de las manifestaciones de Satán sobre la tierra.



Un ejemplo aparte lo constituye la evaluación ofrecida por el pensamiento y práctica médicas imperantes. Como sabemos, fue la ciencia árabe medieval la transmisora de los principios médicos clásicos a la sociedad cristiana, por lo que las características básicas de la apreciación del vino son muy parecidas en los dos mundos. Así, la vemos como una bebida que, tomada moderadamente, era un potente estimulante físico y anímico, un sustitutivo del agua -en estos siglos no muy salubre-, y por ello recomendable en la recuperación de personas débiles y enfermas. Por supuesto, junto a los beneficios, los tratados médicos también recogen las consecuencias dañinas de las bebidas alcohólicas, incluido el vino(18). Como quiera que sea, las cualidades positivas que en estos trabajos se pueden descubrir son olvidados, obviamente, por historiografía hispanomusulmana.



En resumen, mientras la cronística andalusí refleja sobre todo el aspecto socializador, la castellana posee una concepción más compleja en la que se mezclan valores lúdicos, alimentarios y religiosos. Ello podríamos explicarlo basándonos en que la Castilla bajomedieval es un punto de difícil equilibrio entre la cultura laico-religiosa y la monástico-religiosa; del juego de ambas depende el predominio de unos valores u otros. Al contrario, en al-Andalus, la figura-símbolo del Profeta, guerrero y hombre religioso, aúna todos estos principios bajo el signo dominante de la Fe, por lo que no se evidencia oscilación alguna entre éstos.

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